Παρασκευή, 22 Ιανουαρίου 2016

Φιλοσοφία της πράξης



Πριν από 125 χρόνια, στις 22 Ιανουαρίου 1891, γεννήθηκε στη Σαρδηνία ο Αντόνιο Γκράμσι. Ο Γκράμσι ήταν ένας από τους συνιδρυτές του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας, μέχρι τη σύλληψή του βουλευτής του ιταλικού κοινοβουλίου και ένας από τους σημαντικότερους θεωρητικούς του μαρξισμού παγκοσμίως. Τα βασικότερα έργα του, τα «Τετράδια της Φυλακής», τα έγραψε στη φασιστική φυλακή μεταξύ 1927 και 1933. Πέθανε σε ηλικία 46 ετών, στις 27 Απριλίου 1937. Με αφορμή την επέτειο της γέννησής του επιλέξαμε και αναδημοσιεύουμε δυό κείμενα από τα «Τετράδια της Φυλακής», εκτιμώντας ότι αυτός είναι ίσως ο καλύτερος τρόπος να τιμηθεί (ΠΓ).

του Αντόνιο Γκράμσι


Τι είναι ο άνθρωπος

Αυτό είναι το πρώτο και κύριο ερώτημα της φιλοσοφίας. Πως μπορούμε να απαντήσουμε; Ο ορισμός μπορεί να βρεθεί στον ίδιο τον άνθρωπο, δηλαδή σε κάθε μεμονωμένο άνθρωπο. Αλλά είναι σωστός; Σε κάθε μεμονωμένο άνθρωπο μπορούμε να βρούμε τι είναι ο κάθε «μεμονωμένος άνθρωπος». Αλλά εμάς δε μας ενδιαφέρει τι είναι κάθε μεμονωμένος άνθρωπος, που στη συνέχεια σημαίνει τι είναι κάθε μεμονωμένος άνθρωπος σε κάθε στιγμή. Αν σκεφτούμε, βλέπουμε ότι θέτοντας το ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος, θέλουμε να πούμε: τι μπορεί να γίνει ο άνθρωπος, αν δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί να εξουσιάσει τις τύχες του, μπορεί να «φτιαχτεί», μπορεί να δημιουργήσει ζωή. Λέμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι προτσές και ακριβέστερα το προτσές των πράξεών του. Αν σκεφτούμε το ερώτημα: τι είναι ο άνθρωπος; βλέπουμε ότι δεν είναι αφηρημένο ή «αντικειμενικό» ερώτημα. Γεννήθηκε απ΄ ό,τι έχουμε σκεφτεί για τους εαυτούς μας και τους άλλους και θέλουμε να ξέρουμε, σε σχέση με ό,τι σκεφτήκαμε και είδαμε, τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε˙ αν πραγματικά και μέσα σε ποια όρια, είμαστε «δημιουργοί των εαυτών μας», της ζωής μας, του προορισμού μας. Κι αυτό θέλουμε να το ξέρουμε «σήμερα», στις δοσμένες συνθήκες του σήμερα, της «σημερινής» ζωής και όχι μιας οποιασδήποτε ζωής και οποιουδήποτε ανθρώπου.

Η ερώτηση γεννιέται και παίρνει το περιεχόμενό της από ειδικούς, δηλαδή καθορισμένους τρόπους θεώρησης της ζωής και του ανθρώπου: ο πιο σπουδαίος τρόπος είναι η «θρησκεία» και μια καθορισμένη θρησκεία, ο καθολικισμός. Στην πραγματικότητα, όταν αναρωτιόμαστε: «τι είναι ο άνθρωπος», ποια σπουδαιότητα έχει η θέλησή του και η συγκεκριμένη δραστηριότητά του για τη διάπλαση του εαυτού του και της ζωής που ζει, θέλουμε να πούμε: «Είναι ο καθολικισμός μια καθαρή αντίληψη για τον άνθρωπο και τη ζωή; Όντας καθολικοί, δηλαδή κάνοντας τον καθολικισμό κανόνα ζωής, λαθεύουμε ή κατέχουμε την αλήθεια;». Όλοι έχουν την αόριστη διαίσθηση ότι λαθεύουν κάνοντας τον καθολικισμό κανόνα ζωής, τόσο αληθινά που κανένας δεν παίρνει τον καθολικισμό σαν κανόνα ζωής, έστω κι αν κάνει τον καθολικό. Ένας ολοκληρωμένος καθολικός, αυτός δηλαδή που θα εφάρμοζε σε κάθε πράξη της ζωής τους κανόνες του καθολικισμού, θα έμοιαζε με τέρας, πράγμα που αποτελεί, αν το σκεφτούμε, την πιο δριμεία κριτική του ίδιου του καθολικισμού και την πιο ανατρεπτική.

Οι καθολικοί θα πουν ότι ούτε και καμιά άλλη αντίληψη ακολουθείται επακριβώς, κι έχουν δίκιο, αλλά αυτό δείχνει μόνο ότι δεν υπάρχει πράγματι, ιστορικά, ένας μόνο τρόπος σύλληψης και δράσης για όλους τους ανθρώπους και τίποτε άλλο˙ δεν έχει τίποτα το ευνοϊκό για τον καθολικισμό, αν και αυτός ο τρόπος σκέψης και δράσης από αιώνες είναι οργανωμένος γι΄ αυτό το σκοπό, πράγμα που ακόμη δεν παρατηρήθηκε σε καμιά άλλη θρησκεία με τα ίδια μέσα, με την ίδια συστηματικότητα, με την ίδια συνέχεια και τον ίδιο συγκεντρωτισμό. Από «φιλοσοφική» άποψη εκείνο που δεν ικανοποιεί στον καθολικισμό είναι το γεγονός ότι, παρ΄ όλα αυτά, θέτει την αιτία του κακού [δηλαδή το διάβολο] μέσα στον ίδιο τον άνθρωπο, δηλαδή αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο σαν καλά ορισμένο και περιορισμένο άτομο. Μπορούμε να πούμε ότι όλες οι μέχρι τώρα υπάρχουσες φιλοσοφίες αναπαράγουν αυτή τη θέση του καθολικισμού, δηλαδή αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο σαν άτομο περιορισμένο στην ατομικότητά του και το πνεύμα σαν μια τέτοια ατομικότητα. Σ΄ αυτό το σημείο είναι που χρειάζεται ν΄ αναθεωρήσουμε την έννοια του ανθρώπου. Δηλαδή χρειάζεται ν΄ αντιληφθούμε τον άνθρωπο σαν μια σειρά από ενεργητικές σχέσεις (προτσές) στις οποίες αν η ατομικότητα έχει τη μεγαλύτερη σπουδαιότητα, όμως δεν είναι το μοναδικό στοιχείο που πρέπει να υπολογιστεί. Η ανθρωπότητα που αντανακλάται σε κάθε ατομικότητα συνθέτεται από διάφορα στοιχεία: 1) το άτομο˙ 2) τους άλλους ανθρώπους˙ 3) τη φύση. Το 2ο και το 3ο στοιχείο δεν είναι τόσο απλά όσο θα μπορούσε να φανεί. Το άτομο δε σχετίζεται με τους άλλους ανθρώπους σαν από αντιπαράθεση, αλλά οργανικά, δηλαδή στο βαθμό που συμμετέχει σε οργανισμούς, απ΄ τους πιο απλούς ως τους πιο σύνθετους. Έτσι ο άνθρωπος δε σχετίζεται με τη φύση απλά απ΄ το γεγονός ότι είναι κι αυτός ο ίδιος φύση, αλλά ενεργητικά, μέσω της εργασίας και της τεχνικής. Ακόμη. Αυτές οι σχέσεις δεν είναι μηχανικές. Είναι ενεργητικές και συνειδητές, δηλαδή αντιστοιχούν σ΄ ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό κατανόησης που δείχνει γι΄ αυτές ο μεμονωμένος άνθρωπος. Γι΄ αυτό μπορούμε να πούμε ότι ο καθένας αλλάζει τον εαυτό του, μεταβάλλεται, στο μέτρο που αλλάζει και τροποποιεί ολόκληρο το σύνολο σχέσεων [1] στο οποίο αυτός είναι ο κεντρικός σύνδεσμος. Μ΄ αυτή την έννοια ο πραγματικός φιλόσοφος είναι και δεν μπορεί να μην είναι άλλο παρά ο πολιτικός, δηλαδή ο ενεργητικός άνθρωπος που μεταβάλλει το περιβάλλον, αν θεωρήσουμε σαν περιβάλλον το σύνολο των σχέσεων στις οποίες μετέχει κάθε άνθρωπος. Αν η ατομικότητά μας είναι το σύνολο αυτών των σχέσεων, να διαμορφώνουμε προσωπικότητα σημαίνει ν΄ αποκτάμε συνείδηση αυτών των σχέσεων, να μεταβάλλουμε την προσωπικότητά μας σημαίνει να μεταβάλλουμε το σύνολο αυτών των σχέσεων.

Αυτές όμως οι σχέσεις, όπως ειπώθηκε, δεν είναι απλές. Ωστόσο, μερικές απ΄ αυτές είναι αναγκαίες, άλλες κατά βούληση. Εξάλλου με το να έχουμε λίγο-πολύ βαθιά συνείδηση (δηλαδή να γνωρίζουμε λίγο-πολύ τον τρόπο με τον οποίο μπορούν να μεταβάλλονται) ήδη τις μεταβάλλουμε. Οι ίδιες οι αναγκαίες σχέσεις, εφόσον είναι γνωστή η αναγκαιότητά τους, αλλάζουν θέση και σπουδαιότητα. Η γνώση είναι δύναμη, μ΄ αυτή την έννοια. Το πρόβλημα όμως είναι πολύπλοκο κι από μια άλλη άποψη: δεν αρκεί να γνωρίζουμε το σύνολο των σχέσεων που υπάρχουν σε μια δοσμένη στιγμή σαν ένα δοσμένο σύστημα, αλλά πρέπει να τις γνωρίζουμε γενετικά, στο πως διαμορφώθηκαν, αφού κάθε άτομο δεν είναι μόνο η σύνθεση των υπαρχουσών σχέσεων, αλλά και της ιστορίας αυτών των σχέσεων η σύνθεση, δηλαδή είναι η συνόψιση ολόκληρου του παρελθόντος. Θα πουν ότι αυτό που μπορεί κάθε άτομο ν΄ αλλάξει είναι πολύ λίγο, σε σχέση με τις δυνάμεις του. Αυτό είναι αληθινό μέχρι ένα σημείο. Αφού το άτομο μπορεί να ενωθεί με όλους εκείνους που θέλουν την ίδια αλλαγή και αν αυτή η αλλαγή είναι λογική, το άτομο μπορεί να πολλαπλασιαστεί σ΄ επιβλητικό αριθμό και να πετύχει μια αλλαγή πολύ πιο ριζική από κείνη που με πρώτη ματιά μπορεί να φανεί δυνατή.

Τα σύνολα στα οποία μπορεί να μετέχει ένα άτομο είναι πολύ ομοιογενή, περισσότερο απ΄ όσο μπορεί να φαίνεται. Μέσα απ΄ αυτά τα «σύνολα» το άτομο γίνεται μέλος του ανθρώπινου γένους. Έτσι είναι πολλαπλοί οι τρόποι με τους οποίους το άτομο έρχεται σε επαφή με τη φύση, αφού σαν τεχνική δεν πρέπει να νοείται μόνο, όπως συνήθως γίνεται, το σύνολο των επιστημονικών γνώσεων που εφαρμόζονται βιομηχανικά, αλλά ακόμα και τα «νοητικά» όργανα, η φιλοσοφική γνώση.

Είναι κοινός τόπος [να λέμε] ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να νοηθεί αλλιώτικα από το να ζει σε κοινωνία [2], απ΄ αυτό όμως δε βγαίνουν όλες οι αναγκαίες συνέπειες για το άτομο: ότι μια καθορισμένη ανθρώπινη κοινωνία προϋποθέτει μια καθορισμένη κοινωνία πραγμάτων και ότι η ανθρώπινη κοινωνία είναι επιτεύξιμη μόνο εφόσον υπάρχει μια καθορισμένη κοινωνία πραγμάτων είναι επίσης κοινός τόπος. Είναι αλήθεια ότι μέχρι τώρα σ΄ αυτούς τους μη ατομικούς οργανισμούς δόθηκε μηχανιστική και ντετερμινιστική σημασία (τόσο στη societas hominum όσο και στη societas rerum): ύστερα η αντίδραση. Πρέπει να επεξεργαστούμε μια θεωρία [3] στην οποία όλες αυτές οι σχέσεις να είναι ενεργητικές και σε κίνηση, ορίζοντας πολύ καθαρά ότι έδρα αυτής της δραστηριότητας είναι η συνείδηση του μεμονωμένου ανθρώπου που γνωρίζει, θέλει, θαυμάζει, δημιουργεί, εφόσον ήδη γνωρίζει, θέλει, θαυμάζει, δημιουργεί, κτλ και τον εννοούμε όχι απομονωμένο, αλλά πλούσιο σε δυνατότητες, που του προσφέρουν οι άλλοι άνθρωποι και η κοινωνία των πραγμάτων για τα οποία δεν μπορεί να μην έχει κάποια γνώση. (Όπως κάθε άνθρωπος είναι φιλόσοφος, κάθε άνθρωπος είναι επιστήμονας, κτλ).

Η βεβαίωση του Φόιερμπαχ: «Ο άνθρωπος είναι εκείνο που τρώει», παρμένη αυτούσια, μπορεί να ερμηνευτεί ποικιλότροπα. Ερμηνεία στενόμυαλη κι ανόητη: -δηλαδή ο άνθρωπος είναι κάθε φορά εκείνο που τρώει υλικά, δηλαδή οι τροφές έχουν άμεση καθοριστική επίδραση στον τρόπο σκέψης. Ας θυμηθούμε τη βεβαίωση του Amadeo [4] ότι, αν ξέραμε τι έφαγε ένας άνθρωπος πριν από μια συζήτηση, για παράδειγμα, θα είμαστε σε θέση να ερμηνεύσουμε καλύτερα την ίδια τη συζήτηση. Παιδικός συλλογισμός και, πράγματι, ξένος ακόμα και στις θετικές επιστήμες, αφού ο εγκέφαλος δεν τρέφεται με κουκιά ή με τρούφες, αλλά οι τροφές αντικαθιστούν τα κύτταρα του εγκεφάλου αφού πρώτα μετατραπούν σε ομοιογενείς και αφομοιώσιμες ουσίες, που έχουν δηλαδή την «ίδια φύση», ως προς το δυναμικό, με τα εγκεφαλικά κύτταρα. Αν ήταν αληθινή αυτή η πρόταση, η ιστορία θα είχε την καθοριστική μήτρα της στην κουζίνα κι οι επαναστάσεις θα συνέπιπταν με τις ριζικές αλλαγές της διατροφής των μαζών. Ιστορικά, το αντίθετο αληθεύει: δηλαδή οι επαναστάσεις και η συνολική ιστορική ανάπτυξη μετέβαλαν τη διατροφή και δημιούργησαν νέες «προτιμήσεις» στην εκλογή των τροφών. Δεν είναι η κανονική σπορά των δημητριακών, που σταμάτησε το νομαδισμό, αλλά αντίθετα, οι συνθήκες που παρουσιάστηκαν ενάντια στο νομαδισμό ώθησαν στις κανονικές σπορές, κτλ [5].

Απ΄ την άλλη, είναι επίσης αληθινό ότι «ο άνθρωπος είναι εκείνο που τρώει», εφόσον η διατροφή είναι κάτι που εκφράζει τις κοινωνικές σχέσεις στο σύνολό τους, και κάθε κοινωνικός σχηματισμός έχει τη δική του βασική τροφή, αλλά κατά τον ίδιο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι ο «άνθρωπος είναι τα ρούχα του», ο «άνθρωπος είναι η κατοικία του», ο «άνθρωπος είναι ο ιδιαίτερος τρόπος του ν΄ αναπαράγεται, δηλαδή η οικογένειά του», αφού η τροφή, τα ρούχα, η κατοικία, η αναπαραγωγή είναι στοιχεία της κοινωνικής ζωής και μ΄ αυτά ακριβώς εκδηλώνεται πιο φανερά και πιο πλατιά (δηλαδή σε μαζική κλίμακα) το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.

Το πρόβλημα του τι είναι ο άνθρωπος είναι λοιπόν πάντα το λεγόμενο πρόβλημα της «ανθρώπινης φύσης» ή ακόμα κι εκείνο που λέμε «άνθρωπος γενικά», δηλαδή έρευνα για να δημιουργηθεί μια επιστήμη του ανθρώπου (μια φιλοσοφία) που ξεκινάει από μια αρχικά «ενοποιητική» έννοια, από μια αφαίρεση στην οποία μπορεί να χωρέσει όλο το «ανθρώπινο». Το «ανθρώπινο» όμως είναι σημείο εκκίνησης ή σημείο κατάληξης, σαν έννοια κι ενοποιητικό γεγονός; ή αυτή η έρευνα δεν είναι πια «θεολογικό» και «μεταφυσικό» κατάλοιπο αν θέτει το «ανθρώπινο» σα σημείο εκκίνησης; Η φιλοσοφία δεν μπορεί ν΄ αναχθεί σε νατουραλιστική «ανθρωπολογία», δηλαδή η ενότητα του ανθρώπινου γένους δε δίνεται απ΄ τη «βιολογική» φύση του ανθρώπου: οι διαφορές του ανθρώπου, που μετρούν στην ιστορία, δεν είναι οι βιολογικές (φυλή, μορφολογία κεφαλής, χρώμα τριχώματος κτλ, και σ΄ αυτά λοιπόν ανάγεται η βεβαίωση: «Ο άνθρωπος είναι αυτό που τρώει» -τρώει στάρι στην Ευρώπη, ρύζι στην Ασία κτλ- η οποία μετά θα μπορούσε ν΄ αναχθεί στην άλλη βεβαίωση: «Ο άνθρωπος είναι η χώρα όπου κατοικεί», αφού το μεγαλύτερο μέρος των τροφών γενικά συνδέεται με την κατοικημένη γη) και ποτέ δε μέτρησε πολύ η «βιολογική ενότητα» στην ιστορία (ο άνθρωπος είναι εκείνο το ζώο που αυτοφαγώθηκε, ακριβώς όταν ήταν πιο κοντά στη «φυσική κατάσταση», δηλαδή όταν δεν μπορούσε να πολλαπλασιάσει «τεχνητά» την παραγωγή των φυσικών αγαθών). Ούτε και η «ικανότητα να συλλογιέται» ή το «πνεύμα» δημιούργησε ενότητα και μπορεί ν΄ αναγνωριστεί σαν «ενοποιητικό» στοιχείο, γιατί [είναι], μόνο τυπική, κατηγορηματική έννοια. Όχι η «σκέψη», αλλά αυτό που πραγματικά σκεφτόμαστε ενώνει ή διαφοροποιεί τους ανθρώπους.

Ότι η «ανθρώπινη φύση» είναι το «σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» είναι η πιο ικανοποιητική απάντηση, γιατί περιέχει την ιδέα του γίγνεσθαι: ο άνθρωπος γίνεται, συνεχώς μεταβάλλεται με τη μεταβολή των κοινωνικών σχέσεων και γιατί αρνείται τον «άνθρωπο γενικά»: πραγματικά οι κοινωνικές σχέσεις εκφράζονται από διάφορες ομάδες ανθρώπων που είναι προϋπόθεση βέβαια, που η ενότητά τους είναι διαλεκτική, όχι τυπική. Έχουμε άνθρωπο αριστοκράτη εφόσον έχουμε άνθρωπο δουλοπάροικο κτλ. Ακόμα μπορούμε να πούμε ότι η φύση του ανθρώπου είναι η «ιστορία» (και μ΄ αυτή την έννοια –αν ιστορία = πνεύμα- ότι η φύση του ανθρώπου είναι το πνεύμα) αν ακριβώς δίνουμε στην ιστορία τη σημασία του «γίγνεσθαι», σε μια «concordia discors» [ασύμφωνη συμφωνία] που δεν ξεκινά απ΄ την ενότητα, αλλά έχει μέσα της τις αιτίες μιας δυνατής ενότητας: γι΄ αυτό η «ανθρώπινη φύση» δεν μπορεί να αναβρεθεί σε κανέναν άνθρωπο μόνο του αλλά σ΄ ολόκληρη την ιστορία του ανθρώπινου γένους (και το γεγονός ότι χρησιμοποιείται η λέξη «γένος», που έχει νατουραλιστικό χαρακτήρα έχει τη σημασία του), παράλληλα σε κάθε άτομο βρίσκονται χαρακτηριστικά που τονίζονται απ΄ την αντίθεσή τους μ΄ εκείνα των άλλων. Η αντίληψη για το «πνεύμα» των παραδοσιακών φιλοσοφιών όπως κι εκείνη της «ανθρώπινης φύσης» που βρίσκεται στη βιολογία θα έπρεπε να εξηγηθούν σαν «επιστημονικές ουτοπίες», που υποκατέστησαν τη μεγαλύτερη ουτοπία, εκείνη της «ανθρώπινης φύσης» που βρίσκεται στο Θεό (και οι άνθρωποι –παιδιά του Θεού) και χρησιμεύουν στο να δείξουν τη συνεχή ταλαιπωρία της ιστορίας, μια έμπνευση λογικο-συναισθηματική. Είναι αλήθεια ότι τόσο οι θρησκείες που βεβαιώνουν την ισότητα των ανθρώπων σαν παιδιών του Θεού, όσο και οι φιλοσοφίες που βεβαιώνουν την ισότητά τους σαν λογικών όντων εκφράζανε σύνθετα επαναστατικά κινήματα (το μετασχηματισμό του κλασικού κόσμου –το μετασχηματισμό του μεσαίωνα) που έθεσαν τους πιο γερούς κρίκους της ιστορικής ανάπτυξης.

Στις τελευταίες φιλοσοφίες με ουτοπιστική βάση, όπως εκείνη του Croce φαίνεται ότι η χεγκελιανή διαλεκτική ήταν η τελευταία αντανάκλαση αυτών των μεγάλων ιστορικών σταθμών και ότι η διαλεκτική, από έκφραση των κοινωνικών αντιθέσεων, πρέπει να γίνει, με την εξάλειψη αυτών των αντιθέσεων, μια καθαρή εννοιολογική διαλεκτική.

Στην ιστορία η πραγματική «ισότητα», δηλαδή ο βαθμός «πνευματικότητας» που επιτεύχθηκε με την ιστορική εξέλιξη της «ανθρώπινης φύσης», ταυτίζεται με το σύστημα «ιδιωτικών και δημόσιων» ενώσεων, «άμεσων και έμμεσων» που διεισδύουν στο Κράτος και στο κοσμικό πολιτικό σύστημα: πρόκειται για «ισότητες» που ισχύουν μεταξύ των μελών μιας ένωσης και για «ανισότητες» που ισχύουν ανάμεσα σε διαφορετικές ενώσεις˙ ισότητες και ανισότητες που αποκτούν αξία στο βαθμό που συνειδητοποιούνται ατομικά και ομαδικά. Έτσι φθάνουμε και στην ισότητα ή εξίσωση ανάμεσα σε «φιλοσοφία και πολιτική», ανάμεσα σε σκέψη και πράξη, δηλαδή σε μια φιλοσοφία της πράξης. Το κάθε τι είναι πολιτικό, ακόμα και η φιλοσοφία ή οι φιλοσοφίες, και η μοναδική «φιλοσοφία» είναι η ιστορία στην πράξη, δηλαδή η ίδια η ζωή. Μ΄ αυτή την έννοια μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη θέση του γερμανικού προλεταριάτου σαν κληρονόμου της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας –και μπορούμε να βεβαιώσουμε ότι η θεωρητικοποίηση και η πραγματοποίηση της ηγεμονίας απ΄ τον Ilici [Λένιν] ήταν κι αυτή ένα μεγάλο «μεταφυσικό» γεγονός.

__________

[1] Πρβλ. 6η θέση για τον Φόιερμπαχ: «Όμως, η ουσία του ανθρώπου δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» [Σ.τ.Μ.].

[2] Πρβλ. «Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό», Αριστοτέλης [Σ.τ.Μ.].

[3] Η ανάπτυξη μιας θεωρίας για τις παραγωγικές δυνάμεις (κοινωνία των πραγμάτων) και για τις σχέσεις παραγωγής (ανθρώπινη κοινωνία) συνεπάγεται ότι η «συγκεκριμένη σκέψη» του Γκράμσι έβλεπε καθαρά την ανάγκη ν΄ αναπτυχθεί η γνώση [Σ.τ.Μ.].

[4] Amadeo Bordiga. Παλαιός ιταλός κομμουνιστής ηγέτης, αριστεριστής, που μετά διαγράφτηκε απ΄ το κόμμα. Προερχόταν απ΄ το Σοσιαλιστικό Κόμμα και το 1921 πρωτοστάτησε στην ίδρυση του Κ.Κ.Ι. [Σ.τ.Μ.].

[5] Πρβλ. Αυτή τη βεβαίωση του Φόιερμπαχ με την καμπάνια του S. E. Marinetti ενάντια στη μακαρονάδα με τυρί και την πολεμική του αμυνόμενου S. E. Bontempelli, κι αυτό το 1930, με την παγκόσμια οικονομική κρίση σε πλήρη ανάπτυξη.



Πρόοδος και γίγνεσθαι

Πρόκειται για δυό διαφορετικά πράγματα ή για διαφορετικές όψεις της ίδιας έννοιας; Η πρόοδος είναι ιδεολογία, το γίγνεσθαι είναι φιλοσοφική αντίληψη. Η «πρόοδος» εξαρτάται από μια καθορισμένη νοοτροπία, που στη συγκρότησή της εισέρχονται μερικά μορφωτικά στοιχεία ιστορικά καθορισμένα˙ το «γίγνεσθαι» είναι φιλοσοφική έννοια, απ΄ όπου απουσιάζει η «πρόοδος». Στην ιδέα της προόδου εξυπακούεται η δυνατότητα μιας ποσοτικής και ποιοτικής μέτρησης: περισσότερο και καλύτερο. Υποθέτουμε λοιπόν ένα «σταθερό» ή σταθεροποιήσιμο μέτρο, αλλά αυτό το μέτρο έρχεται απ΄ το παρελθόν, από μια ορισμένη φάση του παρελθόντος, ή από ορισμένες μετρήσιμες καταστάσεις, κτλ. (Καθόλου δεν σκεφτόμαστε ένα μετρικό σύστημα για την πρόοδο). Πως γεννήθηκε η ιδέα της προόδου; Αντιπροσωπεύει αυτή η γέννηση ένα θεμελιακό μορφωτικό γεγονός, τέτοιο που να δημιουργεί εποχή; Φαίνεται πως ναι. Η γέννηση κι η ανάπτυξη της ιδέας για την πρόοδο αντιστοιχεί στη διάχυτη συνείδηση πως επιτεύχθηκε μια κάποια σχέση ανάμεσα στην κοινωνία και τη φύση (στην έννοια της φύσης περιλαμβάνεται και το τυχαίο και το «ανορθολογικό»), σχέση τέτοια που οι άνθρωποι, στο σύνολό τους, να είναι πιο σίγουροι για το μέλλον τους, να μπορούν να συλλαμβάνουν με τη λογική συνολικά σχέδια για τη ζωή τους. Ο Leopardi για να καταπολεμήσει την ιδέα της προόδου χρειάστηκε ν΄ ανατρέξει στις ηφαιστειακές εκρήξεις, δηλαδή σ΄ εκείνα τα φυσικά φαινόμενα που ακόμα παραμένουν «ανίκητα» και αθεράπευτα. Στο παρελθόν όμως υπήρχαν πολύ περισσότερες ανίκητες δυνάμεις: λιμοί, επιδημίες, κτλ που ως ένα βαθμό χαλιναγωγήθηκαν.

Είναι αναμφισβήτητο ότι η πρόοδος ήταν δημοκρατική ιδεολογία, ότι εξυπηρέτησε πολιτικά το σχηματισμό των σύγχρονων συνταγματικών κρατών κτλ. Όμως και κάτι άλλο, σήμερα δε βρίσκεται στο ζενίθ της˙ αλλά με ποια έννοια; Όχι ότι χάθηκε η πίστη στη δυνατότητα να κυριαρχήσουμε λογικά στη φύση και στο τυχαίο, αλλά με την έννοια της «δημοκρατίας»˙ δηλαδή οι επίσημοι «φορείς» της προόδου έγιναν ανίκανοι για μια τέτοια κυριαρχία, γιατί εξέθρεψαν σύγχρονες καταστροφικές δυνάμεις το ίδιο επικίνδυνες και τρομακτικές με του παρελθόντος (που στο μεταξύ ξεχάστηκαν «κοινωνικά», αν και όχι απ΄ όλα τα κοινωνικά στοιχεία, γιατί οι χωρικοί συνεχίζουν να μην καταλαβαίνουν την «πρόοδο», δηλαδή πιστεύουν ότι είναι, και είναι ακόμα, σε μεγάλο βαθμό, έρμαια των φυσικών δυνάμεων και του τυχαίου, διατηρούν λοιπόν μια νοοτροπία «μαγική», μεσαιωνική, «θρησκευτική»), όπως οι κρίσεις, η ανεργία κτλ. Η κρίση της ιδέας της προόδου δεν είναι λοιπόν κρίση της ίδιας της ιδέας, αλλά κρίση των φορέων αυτής της ιδέας, που έγιναν «φύση» με το να κυριαρχούν αυτοί οι ίδιοι. Οι επιθέσεις στην ιδέα της προόδου, σ΄ αυτές τις συνθήκες, είναι πολύ συμφεροντολογικές και κακόβουλες.

Μπορεί να αποχωριστεί η ιδέα της προόδου από εκείνη του γίγνεσθαι; Δε φαίνεται. Αυτές γεννήθηκαν μαζί, σαν πολιτική (στη Γαλλία), σαν φιλοσοφία (στη Γερμανία, μετά αναπτύχθηκαν στην Ιταλία). Στο «γίγνεσθαι» γίνεται προσπάθεια να σωθεί ό,τι είναι πιο συγκεκριμένο στην «πρόοδο», η κίνηση και μάλιστα η διαλεκτική κίνηση (μετά χρειάζεται εμβάθυνση, γιατί η πρόοδος συνδέεται με την απλοϊκή αντίληψη για την εξέλιξη) […].

Το ζήτημα είναι πάντα το ίδιο: τι είναι ο άνθρωπος; Τι είναι η ανθρώπινη φύση; Αν ορίσουμε τον άνθρωπο σαν άτομο, ψυχολογικά ή θεωρησιακά, τότε αυτά τα προβλήματα της προόδου και του γίγνεσθαι είναι άλυτα ή παραμένουν απλές λέξεις. Αν όμως αντιληφθούμε τον άνθρωπο σαν το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, αμέσως φαίνεται ότι κάθε διαχρονική σύγκριση ανάμεσα στους ανθρώπους είναι αδύνατη, γιατί πρόκειται για διαφορετικά πράγματα, αν όχι για ετερογενή. Απ΄ την άλλη πάλι, αφού ο άνθρωπος είναι το σύνολο των συνθηκών ζωής του, μπορούμε να μετρήσουμε ποσοτικά τη διαφορά ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν, αφού μπορούμε να μετρήσουμε πόσο κυριαρχεί ο άνθρωπος πάνω στη φύση και στο τυχαίο. Η δυνατότητα δεν είναι η πραγματικότητα, αλλά κι αυτή είναι μια πραγματικότητα: ότι ο άνθρωπος μπορεί να κάνει ένα πράγμα ή να μην το κάνει, έχει τη σπουδαιότητά του για την αξιολόγηση αυτού που πραγματικά κάνει. Δυνατότητα σημαίνει «ελευθερία». Το μέτρο της ελευθερίας εισέρχεται στην έννοια άνθρωπος. Ότι υπάρχουν οι αντικειμενικές δυνατότητες να μην πεθαίνουμε απ΄ την πείνα, και όμως μερικοί πεθαίνουν, όπως φαίνεται, έχει τη σπουδαιότητά του. Η ύπαρξη όμως των αντικειμενικών συνθηκών ή δυνατοτήτων ή ελευθεριών δεν είναι και τόσο ικανοποιητική: χρειάζεται να τις «γνωρίζουμε» κι έτσι να ξέρουμε να τις χρησιμοποιούμε. Να θέλουμε να τις χρησιμοποιούμε. Ο άνθρωπος, μ΄ αυτή την έννοια, είναι συγκεκριμένη θέληση, δηλαδή πραγματική εφαρμογή της αφηρημένης θέλησης ή ζωικής παρόρμησης [1] στα συγκεκριμένα μέσα που πραγματώνουν αυτές τις θελήσεις. Δημιουργούμε την προσωπικότητά μας: 1) δίνοντας μια καθορισμένη και συγκεκριμένη («λογική») κατεύθυνση στη ζωική μας παρόρμηση ή θέληση˙ 2) εξακριβώνοντας τα μέσα που καθιστούν μια τέτοια θέληση συγκεκριμένη και καθορισμένη και όχι αυθαίρετη˙ 3) συνεισφέροντας στην αλλαγή του συνόλου των συγκεκριμένων συνθηκών που δημιουργούν αυτή τη θέληση, στο μέτρο των δυνάμεών μας και στην πιο αποδοτική μορφή της. Ο άνθρωπος πρέπει να γίνεται αντιληπτός σαν ένα ιστορικό μπλοκ στοιχείων καθαρά ατομικών και υποκειμενικών, και στοιχείων μαζικών και αντικειμενικών ή υλικών, που μ΄ αυτά το άτομο βρίσκεται σε ενεργητική σχέση. Να μεταβάλλουμε τον εξωτερικό κόσμο, τις γενικές σχέσεις, σημαίνει να δυναμώνουμε τους εαυτούς μας, να αναπτύσσουμε τους εαυτούς μας. Είναι αυταπάτη και λάθος να νομίζουμε ότι η ηθική «βελτίωση» είναι καθαρά ατομική: η σύνθεση των στοιχείων που οικοδομούν την ατομικότητα είναι «ατομική», αλλά αυτή δεν πραγματοποιείται και δεν αναπτύσσεται χωρίς μια δραστηριότητα προς τα έξω, που τροποποιεί τις εξωτερικές σχέσεις, από εκείνες προς τη φύση μέχρι εκείνες προς τους άλλους ανθρώπους, σε ποικίλους βαθμούς, στους διάφορους κοινωνικούς κύκλους που ζούμε, μέχρι την υπέρτατη σχέση, που αγκαλιάζει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Γι΄ αυτό μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι βασικά «πολιτικός», αφού η δραστηριότητά του για να αλλάξει και να κατευθύνει συνειδητά τους άλλους ανθρώπους πραγματώνει τον «ανθρωπισμό» του, την «ανθρώπινη φύση» του.
__________

[1] «Ζωική παρόρμηση». Είναι φανερή η επίδραση πάνω στον Γκράμσι της φιλοσοφίας του Μπέρξον, απ΄ την οποία και δανείζεται ορισμένους όρους [Σ.τ.Μ.].


Πηγή: Αντόνιο Γκράμσι: Ιστορικός υλισμός. Τετράδια της Φυλακής Ι, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 1973, σ.56-68

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.