Παρασκευή, 9 Σεπτεμβρίου 2016

Lévi-Strauss: Συνηγορία ή καταγγελία της Δύσης;



του Σωτήρη Δηµητρίου

Ίσως ο Claude Lévi-Strauss, που πέθανε στις 31 Οκτώβρη του 2009, κλείνοντας τα 100 χρόνια, ήταν εκείνος που έκανε περισσότερο από όλους γνωστή την ανθρωπολογία στο πλατύ κοινό. Αλλά ήταν και εκείνος που προκάλεσε τόσο έντονες θεωρητικές ζυμώσεις, ώστε ξεπέρασαν τη σφαίρα προβληματισμού των κοινωνικών ανθρωπολόγων, εισάγοντας τον στρουκτουραλισμό και επηρεάζοντας µε αυτόν και τις άλλες επιστήμες. 

Ανέλυσε τον µύθο και την «πρωτόγονη» σκέψη, όπως έκανε μισόν αιώνα πριν από αυτόν ο επίσης Γάλλος L. Lévy-Bruhl, του οποίου όμως το έργο δεν είχε ανάλογη απήχηση. Ταυτόχρονα, ο ίδιος υπήρξε ένας μύθος ή, όπως γράφει η Ν. Σκουτέρη-Διδασκάλου (2008:28), έγινε «εθνικό κεφάλαιο της Γαλλίας». Πώς μπορούμε να προσεγγίσουμε αυτό τον ανθρωπολόγο-μύθο; Ο Lévi-Strauss γεννήθηκε στις Βρυξέλλες, το 1908, από γονείς καλλιτέχνες. Στην ηλικία των 10 ετών στάλθηκε στο Παρίσι όπου, ολοκληρώνοντας τις εγκύκλιες σπουδές του, σπούδασε νομικά και φιλοσοφία, από τις οποίες µάλλον απογοητεύτηκε. Ενδιαφέρθηκε για την ψυχανάλυση και τον μαρξισμό και συμμετείχε στο Σοσιαλιστικό κόμμα, το οποίο όμως εγκατάλειψε και, κατά προέκταση, στη μετέπειτα ζωή του αδιαφόρησε για τα πολιτικά ζητήματα 

Το 1934 διορίστηκε καθηγητής της κοινωνιολογίας στο Σάο Πάολο της Βραζιλίας. Δίδαξε μέχρι το 1938 κάνοντας κατά περιόδους ταξίδια στο εσωτερικό για να μελετήσει τους αυτόχθονες πληθυσμούς, Μπορορό και άλλους. Το 1938 εγκατέλειψε την έδρα του και παρέμεινε μέχρι το 1939 στο εσωτερικό της Βραζιλίας, στο Μάτο Γκρόσο, μελετώντας τους Ναµπικάρα. Κατά τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο, υπηρέτησε ως αξιωματικός και μετά την πτώση της Γαλλίας διέφυγε το 1941 στις ΗΠΑ, όπου παρέμεινε μέχρι το 1948, απασχολούμενος ως επισκέπτης καθηγητής στη Νέα Υόρκη. Κατά την εκεί παραμονή του, γνωρίστηκε µε τους F, Boas και R. Jakobson µε τους οποίους ανέπτυξε στενούς δεσμούς και από τους οποίους δέχθηκε έντονες επιδράσεις, όπως θα δούμε Επιστρέφοντας το 1948 στη Γαλλία, εξέδωσε µια μελέτη για τους Ναμπικάρα και, τον επόμενο χρόνο, το πρώτο από τα σημαντικά έργα του, το Οι στοιχειώδεις δομές της συγγένειας, στο οποίο ερμηνεύει τη συγγένεια µε βάση τον στρουκτουραλισμό, οπότε και έγινε ευρύτατα γνωστός. Αμέσως μετά, το 1950, διορίστηκε διευθυντής στο Εργαστήριο Κοινωνικής Ανθρωπολογίας της École Pratique des Hautes Études και διεξήγαγε επιτόπια έρευνα στο Αν. Πακιστάν και στον Νότιο Ειρηνικό. Σε συνέχεια, το 1952, έγραψε το Φυλή και Ιστορία, µε ανάθεση από την UNESCO και το 1955 εξέδωσε το Θλιβεροί Τροπικοί, προϊόν της μελέτης των Ναµπικάρα που είχε πραγματοποιήσει πριν 15 χρόνια. Την ίδια μελέτη την εξέδωσε εκ νέου αργότερα µε συμπληρώσεις. To βιβλίο του αυτό, στο οποίο εισάγει τη διχοτομία κουλτούρα/φύση, είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτικό για την πορεία της σκέψης του, όπως θα δούμε. Το 1958 έγραψε τη «Δομική Ανθρωπολογία», όπου αναφέρεται σε όλα τα θέματα που τον απασχόλησαν, στις δομές, στη γλωσσολογία, στην ιστορία κ.ά. Το 1960 ανέλαβε την έδρα της ανθρωπολογίας στο Collége de France και σε συνέχεια του ανατέθηκε από την École Pratique des Hautes Études να ερευνήσει τους μύθους. Πάνω στο έργο αυτό απασχολήθηκε περίπου 25 χρόνια, μελετώντας ένα τεράστιο υλικό από τους μύθους των Ινδιάνων. Καρπός της μελέτης του αυτής είναι τα «Μυθολογικά» του, μεταξύ των οποίων είναι τα: Το Ωμό και το Ψητό (1964), όπου εξετάζει τη μετάβαση από τη φύση στην κουλτούρα διαμέσου του ψησίματος, Από το Μέλι στις Στάχτες (1966), όπου εξετάζει τις αρχέτυπες δομικές αντιθέσεις στην ανθρώπινη σκέψη, Καταγωγή του τραπεζώματος (1968), Ο γυμνός άνθρωπος (1971), όπου εξετάζει το πέρασμα στην κουλτούρα μέσα από το ντύσιμο και τον στολισμό, Ο δρόμος της μάσκας (1975), Ο Μύθος του Λύγκα  (1991). Ενδιάμεσα, στα 1961 και 1962, εξέδωσε δύο βιβλία σχετικά µε τον τοτεμισμό, τα Ο τοτεμισμός σήμερα και Η άγρια Σκέψη, µε μεγαλύτερη απήχηση το δεύτερο. 

Προτιμούσε να διαμένει στη Βουργουνδία αντί στο Παρίσι και έκανε τρεις γάμους. Δέχθηκε πολλές τιμητικές διακρίσεις. Το 1964 έγινε µέλος της Λεγεώνας της Τιμής και το 1973 εκλέχθηκε µέλος της Γαλλικής Ακαδημίας. Τιμήθηκε επίσης, µε τη μεγαλύτερη επιστημονική διάκριση, το Χρυσό Μετάλλιο από το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικής Έρευνας. Διεύρυνε σημαντικά το πεδίο της ανθρωπολογίας και, ταυτόχρονα, έδωσε στον προβληματισμό της φιλοσοφικό προσανατολισμό. H θεωρία του για τον στρουκτουραλισμό είχε τέτοια απήχηση κατά τις δεκαετίες του 1960 και 1970, ώστε ξεπέρασε τα όρια της ανθρωπολογίας και η προέκτασή του οδήγησε στον μεταμοντερνισμό. Το αξιοσημείωτο είναι ότι, ενώ ο στρουκτουραλισμός, καθώς και άλλες θεωρίες του, ξεπεράστηκαν ενώ βρισκόταν ακόμα στη ζωή, εκείνος δεν έπαψε να αποτελεί το κέντρο του ενδιαφέροντος. Προκάλεσε έντονες ζυμώσεις και θεωρητικούς προβληματισμούς στην ανθρωπολογία, που είχαν ως αποτέλεσμα να την αναγκάσουν να επανεξετάσει πολλά ζητήματά της. Εντούτοις, ο ίδιος παρέμεινε ένας μοναχικός διανοητής. Δεν άφησε πίσω του καμιά σχολή. 

Μετά το πέρασμά του, η ανθρωπολογία στη Γαλλία βρίσκεται σε σχετική ύφεση, εξαιτίας της αδιαφορίας του κράτους, σύμφωνα µε καταγγελίες Γάλλων ανθρωπολόγων. Συνεπώς, το φαινόμενο του C. Lévi-Strauss έχει µια τέτοια ιδιαιτερότητα, ώστε αξίζει να διερευνηθεί. Υπάρχει, όμως, και κάτι περισσότερο. Ο πατέρας θεωριών που εξυπηρέτησαν τον κυρίαρχο λόγο της Δύσης, των θεωριών του στρουκτουραλισμού και των «ψυχρών» κοινωνιών, προκάλεσε στο τέλος της ζωής του, άμεσα ή έμμεσα, τη ρήξη µε αυτές και την ανατροπή τους.


Ο στρουκτουραλισμός

Το πρόβλημα του Lévi-Strauss, σε αναφορά µε τις επιδράσεις που δέχθηκε, παρουσιάζει πολλές πλευρές προσέγγισης που διασταυρώνονται. Την πλευρά της παιδείας, της ιεραρχίας, της ιστορικής εποχής, της σχέσης του ανθρωπολόγου µε την εποχή του κ.ά. Θα θιγούν ορισμένες από αυτές τις προσεγγίσεις. 

Υπάρχουν στοιχεία που οδηγούν στην άποψη ότι ο Lévi-Strauss απέκλινε προς τη φιλοσοφική ανθρωπολογία. Τα στοιχεία αυτά είναι: α) η προτεραιότητα της σκέψης, β) η κλίση του προς την απαγωγική λογική, γ) η απουσία της ιστορίας, δ) η επικράτηση του συμβολικού και του ιδεολογικού, και ε) η αναζήτηση γενικών αρχών του κόσμου, όπου ο κόσμος θεωρείται ότι είναι ομοιογενής και υπακούει στις ίδιες γενικές αρχές. Ταυτόχρονα, δηλώνει και ρητά, ότι «...το πεδίο έρευνας µε το οποίο αρχίζει η εθνολογία είναι η κατ’ εξοχήν φιλοσοφική στάση, η αμφιβολία» (Lévi-Strauss 1966:120). «Πιστεύω ότι εκείνο που ξεχωρίζει την ανθρωπολογία από την κοινωνιολογία είναι η πιο αυστηρά φιλοσοφική μέθοδός της» (ibid 1966:121). Ξεκινώντας από το τελευταίο, την αναζήτηση γενικών αρχών, που είναι χαρακτηριστικό για τη φιλοσοφική θεώρηση, γράφει σε άρθρο του σχετικά µε τη θέση της ανθρωπολογίας, ότι το βασικό πρόβλημά της «...είναι αυτό που αφορά την καθολικότητα της ανθρώπινης φύσης» (ibid 1966:120). Μιλώντας για ανθρώπινη «φύση» ανάγει την έρευνα του ανθρώπου στη γενική έρευνα των φυσικών όντων και τη μεθοδολογία της ανθρωπολογίας στη μεθοδολογία των φυσικών επιστημών. Σε συνάρτηση µε αυτό, υποστηρίζει ότι «το εάν η ανθρωπολογία ανήκει στις επιστήμες του ανθρώπου ή στις φυσικές επιστήμες ...είναι ψευδοπρόβλημα. Η ανθρωπολογία είναι μοναδική, δεν προσφέρεται σε τέτοιες διακρίσεις» (ibid 1966a:126). Αποσιωπά τη βασική διαφορά της ανθρωπολογίας, η οποία εξετάζει την κουλτούρα και όχι τα φυσικά αντικείμενα που εξετάζουν οι φυσικές επιστήμες. Αποσιωπά, επίσης, ότι η ανθρωπολογία ασχολείται µε υποκείμενα που λειτουργούν µε σημασίες και όχι µε αντικείμενα που λειτουργούν µε µμηχανικές ή χημικές δράσεις. Αποσιωπά, επίσης, ότι η ανθρωπολογία επικεντρώνει στο πολιτισμικό πλαίσιο, δηλαδή στην κουλτούρα, ενώ η φιλοσοφία στην ατομική σκέψη, εντελώς ανεξάρτητα από τους κοινωνικούς όρους, και, συνεπώς, οι δύο αυτοί κλάδοι αποκλίνουν µμεταξύ τους. Δανείζεται, όπως θα δούμε, ως γενική αρχή του κόσμου την αρχή των δυαδικών αντιθέσεων από τους Jung, G. & C. Kerényi και την εισάγει ως αρχή ανάλυσης στη μελέτη των κοινωνικών φαινομένων. Κάτω από την αντίληψη της ομοιογένειας των φυσικών και των κοινωνικών φαινομένων, απορρίπτει τον διαχωρισμό που έκαναν οι Dilthey και Spengler ανάμεσα στην «αιτιακή εξήγηση» των φυσικών επιστημών και στην «κατανόηση» των κοινωνικο-ιστορικών (ibid 1966:114). Όπως γράφει μεταφορικά, η ανθρωπολογία ανήκει στις επιστήμες του ανθρώπου αλλά «…δεν θα ήταν τρομερό, εάν την ώρα της τελικής κρίσης ξύπναγε ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες» (ibid 1966:118). Σε άλλο σημείο, όμως, του ίδιου κειμένου παραδέχεται ότι στα κοινωνικά φαινόμενα δεν μπρούμε να εφαρµόσουµε το πείραμα, όπως κάνουμε στις φυσικές επιστήμες, και γι’ αυτό εισάγει τη μέθοδο των μοντέλων (ibid 1966:116) και της µαθηµατικοποίησης. Γενικά, πιστεύει στην ομοιογένεια του κόσμου, δηλαδή ότι η φύση και η κοινωνία υπακούουν στους ίδιους φυσικούς νόμους και διέπονται από κοινές αρχές, οι οποίες είναι κοινές αρχές της σκέψης –σε άλλο σηµείο τις θεωρεί κοινές αρχές της φύσης. Με άλλα λόγια, αγνοεί τα διαφορετικά επίπεδα οργάνωσης: λιθόσφαιρα, βιόσφαιρα, νοόσφαιρα. Πριν προχωρήσουµε, πρέπει να παρατηρήσουµε ότι η ανθρωπολογία διαχωρίζει σήµερα ρητά τους πρόσθετους νόµους που διαφορίζουν την κοινωνική ζωή από την ανόργανη και την έµβια ύλη. 

Οι επιρροές του σχετικά µε τα άλλα στοιχεία είναι πολλές. Mεγάλο µερίδιο κατέχει σ’ αυτές η παιδεία του, δεδοµένου ότι ξεκίνησε από φιλοσοφικές σπουδές. Σοβαρή επίδραση άσκησε επάνω του ο F. Boas, o oποίος µετέφερε στις ΗΠΑ τη φιλοσοφική παράδοση της Γερµανίας και υποστήριξε την προτεραιότητα της σκέψης, θεµελιώνοντας την «πολιτισµική ανθρωπολογία», αντί της «κοινωνικής ανθρωπολογίας» των Ευρωπαίων. Εκτός από την πολιτισµική ανθρωπολογία, η οποία ερευνά την κουλτούρα υπό την έννοια της οργάνωσης των ιδιαίτερων για κάθε πληθυσµό συµβολικών συστηµάτων, αγνοώντας το πεδίο της πρακτικής, δέχθηκε από τον Boas, επίσης, την υποβάθµιση της ιστορίας και της συγκριτικής. Στις επιδράσεις θα πρέπει να ληφθεί υπόψη και το κλίµα που επικρατούσε στη γαλλική κοινωνιολογία, κάτω από το βάρος κυρίως του Ε. Durkheim, o οποίος θεώρησε ότι η κοινωνία επιβάλλει στα άτοµα τις νόρµες της, αλλά ως υπερβατική δύναµη, πάνω από αυτά. Στην εναρκτήρια οµιλία του, όταν ανέλαβε την έδρα της κοινωνικής ανθρωπολογίας, το 1960, αναγνώρισε τους Boas και Durkheim ως «...αν όχι θεµελιωτές, τουλάχιστον οργανωτές ...της ανθρωπολογίας όπως την ξέρουµε σήµερα» (Lévi-Strauss 1966:112). Επιρροές είχε επιπλέον από τους S. Freud, M. Mauss, καθώς και από άλλους. Τη µεγαλύτερη, όµως, επιρροή τη δέχθηκε από τον γλωσσολογικό δοµισµό των F. Saussure και R. Jacobson. 

Η προτεραιότητα της σκέψης και η απαγωγική λογική χαρακτηρίζουν τη θεωρία του στρουκτουραλισµού µε την οποία συνδέθηκε στενά το όνοµα του Lévi-Strauss. Πρόκειται για µια ιδιάζουσα µορφή δοµισµού, σύµφωνα µε την οποία γενική αρχή οργάνωσης της σκέψης είναι η αρχή των δυαδικών αντιθέσεων και, µεβάση την αρχή αυτή, η σκέψη οργανώνει την παράσταση του κόσµου, για παράδειγµα τον µύθο, και ταυτόχρονα οργανώνει την κοινωνική ζωή, για παράδειγµα τον οικιστικό σχηµατισµό και τα συστήµατα συγγένειας. Έκφραση της προτεραιότητας που δίνει στην απαγωγική λογική είναι η εµµονή του στα µοντέλα, ανεξάρτητα από την εµπειρία, και µάλιστα, η εµµονή του σε ορισµένα µοντέλα. Υποστηρίζει, ως βασική θέση του, ότι υπάρχει µια µορφή δοµής, η δυαδική αντίθεση, ότι αυτή αποτελεί την καθολική ή σταθερά της ανθρώπινης φύσης και ότι µέσω αυτής υποστασιοποιείται στον κόσµο. Τη θέση του αυτή την εκφράζει µεταξύ άλλων και στο βιβλίο του για τον τοτεµισµό. 

Τοτεµισµός, ονοµάστηκε η διαίρεση της «πρωτόγονης» κοινωνίας σε γένη ή κλαν όπου το καθένα πίστευε ότι κατάγεται και, ταυτόχρονα, ταυτίζεται µε ένα ορισµένο ζώο ή φυτό, το οποίο λάτρευε και απαγορευόταν να το φάει. Η τότε κρατούσα ερµηνεία γι’ αυτόν ήταν ότι αποτελούσε τον καλύτερο τρόπο καταµερισµού της εκµετάλλευσης των φυσικών πόρων από τα γένη. Ο Lévi-Strauss απορρίπτει την ερµηνεία αυτή και υποστηρίζει ότι ο τοτεµισµός είναι, όπως ακριβώς και ο µύθος, προϊόν της δυαδικής δοµής της σκέψης. Πιο συγκεκριµένα, γράφει ότι «η έννοια του “µύθου” είναι µια κατηγορία της σκέψης µας, την οποία χρησιµοποιούµε αυθαίρετα για να συγκεντρώσουµε κάτω από το ίδιο λεξιλόγιο προσπάθειες ερµηνείας των φυσικών φαινοµένων, έργα της προφορικής λογοτεχνίας, φιλοσοφικούς στοχασµούς ...Οµοίως και ο τοτεµισµός είναι µια τεχνητή µονάδα που υπάρχει µόνο µέσα στη σκέψη του εθνολόγου...» (Lévi-Strauss 1966:14). «...τα βιολογικά είδη δεν επιλέγονται [στην ονοµατοθεσία του τοτεµισµού] επειδή είναι “χρήσιµα για τη διατροφή” αλλά γιατί είναι “χρήσιµα για τη σκέψη”» (ibid 1966:128). 

Επιµένοντας στα συµβολικά συστήµατα, όπως ο F. Boas, παραβλέπει τις άρρητες διαδικασίες οι οποίες παράγουν τον συµβολισµό και καλύπτονται από αυτόν. Η µελέτη του τοτεµισµού στους Κβάκιουτλ του Βανκούβερ έδειξε ότι µε το τοτεµικό ζώο έχουν δεσµούς επιβίωσης, αναπαραγωγής και συµβολισµού. Διεξάγουν µαζί του ανταλλαγή ζωής, δηλαδή, το ζώο προσφέρει στον άνθρωπο τη σάρκα του για να επιζήσει, οπότε γίνεται κι αυτό άνθρωπος και, αντίστοιχα, ο άνθρωπος που το τρώει γίνεται ζώο. Κατά τη γαµήλια τελετή, που συνιστά οµοίως ανταλλαγή, το ζώο προσφέρεται ως κρέας και ως δέρµα. Τέλος, το τοτεµικό ζώο γίνεται έµβληµα που απεικονίζεται στους δίσκους, στην αµφίεση, στα κιβώτια και συµβολίζει τη γενεαλόγηση (Shore 1989:187).

Mε την ιδιότυπη θεωρία του δοµισµού, που έγινε γνωστή µε την ονοµασία στρουκτουραλισµός, ο Lévi-Strauss διατηρεί τις έννοιες του µετασχηµατισµού, του αναλλοιώτου και της ζεύξης των στοιχείων του συστήµατος, στην προσπάθειά του να εισαγάγει τη µαθηµατικοποίηση και να διατυπώσει µοντέλα κουλτούρας. Εντούτοις, δέχθηκε κριτική (Turner 1990:564), ότι απέτυχε στην αυστηρή µαθηµατική εννοιολόγηση. Εξάλλου, µια τέτοια εννοιολόγηση αρνείται την ιστορία και δεν προσφέρεται για τις επιστήµες του ανθρώπου. Ακολουθώντας τη θέση του R. Jakobson, ότι διαχρονικό και συγχρονικό διέπονται από τις ίδιες δοµικές αρχές, θεωρεί το διαχρονικό ως σειρά µετασχηµατισµών του συγχρονικού, οπότε αναιρεί την ιστορία και µετατρέπει τον χρόνο σε αντιστρεπτό (Lagopoulos 2010:192). Γι’ αυτό, αναφέρει ως τρόπο µετασχηµατιµού την αντιστροφή χωρίς να το εξηγεί. Σε συνέπεια µε αυτό, οι αναλύσεις του να περιορίζονται στον παραδειγµατικό άξονα. Ερευνά και ταξινοµεί τους δεσµούς των δυαδικών αντιθέσεων, µε τις οποίες υποστηρίζει ότι συγκροτείται η δοµή, σύµφωνα µε τον τρόπο που τις ορίζει η δοµική φωνολογία του R. Jakobson. Αλλά µε τον τρόπο αυτό εκµηδενίζει τις σηµασίες, γιατί η δοµική φωνολογία περιορίζεται στα φωνήµατα, έξω από τις σηµασίες. 

Εκείνο στο οποίο καταλήγει είναι να κάνει αναγωγή των πολιτισµικών όρων σε ψυχολογικούς, οδηγώντας σε µια ψυχολογία καθολικών αρχών της νόησης. Τοποθετεί τη δοµή µιας «ασυνείδητης νόησης» πέρα από την κουλτούρα, στο επίπεδο των βιολογικών αντιδράσεων. Με άλλα λόγια, ανάγει τη νόηση στην εξω-νοητική φύση, διαλύει την κουλτούρα σε δοµές της νόησης, ανάγοντας τη νόηση στη φύση. Όπως αναφέρθηκε στη αρχή, ακολουθεί την κλασική φιλοσοφία επικεντρώνοντας την κουλτούρα στην ατοµική σκέψη και, σε συνέχεια, µε το να µετασχηµατίζει τη νόηση σε ασυνείδητες δοµές, µεταφέρει τον άνθρωπο στη βιόσφαιρα και υποτάσσει την ανθρωπολογία στις φυσικές επιστήµες. Με τη λογική του αυτή, ο στρουκτουραλισµός µόνο προσκόµµατα πρόσφερε στην ανάπτυξη της ανθρωπολογίας. 

Η αρχή των δυαδικών αντιθέσεων είχε µακρινή ιστορία στη γαλλική σκέψη. Ο Lévi-Strauss (1962:144) την ανακαλύπτει στα κείµενα του J.-J. Rousseau, όπως, για παράδειγµα, στο «θέλω και δεν θέλω, επιθυµώ και φοβάµαι, είναι οι πρώτες και σχεδόν οι µοναδικές διεργασίες της πρωτόγονης ψυχής» (Rousseau1965:59).Η ίδια αρχή εµφανίζεται εκ νέου στο βιβλίο Οι δύο αρχές της ηθικής και της θρησκείας του H. Bergson, κατά τον οποίον «στην εξέλιξη της ζωής, οι τάσεις που δηµιουργούνται µε τη διχοτοµία αναπτύσσονται κυρίως σε ξεχωριστά είδη...», ενώ στην κοινωνική ζωή εµφανίζονται «ως αιώρηση ανάµεσα στα δύο αντίθετα» (Bergson 1951:267), στα στατικό/δυναµικό, και καταλήγει «...θα ονοµάσω νόµο της διχοτοµίας εκείνον που προκαλεί την πραγµατοποίηση της διάσπασης» (ibid 269). 

Η µεταφυσική αντίληψη της δυαδικής αρχής είχε συνέχεια. Με επανεξέταση το 1951 µελέτης τους, που είχαν συντάξει στα 1939-40 οι Jung & Kerényi για την ουσία του µύθου, υποστηρίζουν ότι η ανάλυση του µύθου «µας δείχνει την πορεία...πάνω στην οποία παράγεται η εκκίνηση, που είναι µαζί και επιστροφή στις “αρχές”»(Jung & Kerényi 1953: 18).Για παράδειγµα, ο διαδεδοµένος µύθος της Μητέρας και της Κόρης –της Δήµητρας και της Περσεφόνης– «που δίνουν τις δύο πλευρές της γυναικείας συνείδησης ...[αποκαλύπτει ότι]...µέσα από τη συµβίωση του συνδυασµού των δύο πλευρών σχηµατίζεται ένα αίσθηµα επέκτασης της ζωής... µια βεβαιότητα απελευθέρωσης από τον χρόνο...όπου η ζωή του ατόµου υψώνεται στο αρχέτυπο του θηλυκού πεπρωµένου» (ibid 195).


Το γλωσσολογικό μοντέλο

Εκτός από τις παραπάνω θεωρίες του δυαδικού δοµισµού, η έννοια της δοµής είχε αρχίσει να αναπτύσσεται σε πολλές επιστήµες: στην ατοµική φυσική εµφανίζεται µε το µοντέλο της δοµής του ατόµου σε µικρογραφία του πλανητικού συστήµατος από τον lord Rutherford, στην ψυχανάλυση µε τη δοµή του ψυχισµού στα επίπεδα υποσυνείδητο/εγώ/υπερεγώ, από τον S. Freud, στη γλωσσολογία µε την οργάνωση της γλώσσας κατά τέσσερις διχοτοµίες από τον F. Saussure, στην κοινωνιολογία µε τη δοµή βάση/εποικοδόµηµα του ορθόδοξου µαρξισµού, µέχρι τη λογοτεχνία. Η έννοια της δοµής αποτελούσε µια κατάκτηση του ανθρώπου στον τρόπο κατανόησης του κόσµου. Συνέβαλε στη διαµόρφωση της θεωρίας των συστηµάτων, χάρη στην οποία µπορούµε να ξεπεράσουµε την ανεπάρκεια της µονογραµµικής αιτίας και να συλλάβουµε «ιδιότητες της πραγµατικότητας που δεν είναι άµεσα φανερές στο επίπεδο πραγµατικότητας...να την ερευνήσουµε σε ένα βαθύτερο επίπεδο...[όπου] θα µας πει κάτι περισσότερο και διαφορετικό από την άµεση παρατήρηση», όπως παρατηρεί ο Lévi-Strauss (1960: 46, 51, 53). 

Θα φαινόταν νόµιµο να δεχθούµε ότι ο Lévi-Strauss συνέβαλε, διαµέσου του στρουκτουραλισµού, να διαδοθεί ο δοµισµός στο πλατύ κοινό. Αλλά ο στρουκτουραλισµός του ήταν µια ειδική µορφή δοµισµού. Ήταν δυαδικός δοµισµός µε οντολογικό και όχι µεθοδολογικό χαρακτήρα. Ήταν οντολογικός γιατί τον επέβαλε ως καθολική του κόσµου, ακολουθώντας τη µεταφυσική της δυαρχικής αρχής των C. Jung & C. Kerényi που αναφέραµε. Για να τον προσαρµόσει την αρχή αυτή στο κλίµα της εποχής του, έπρεπε να κάνει άλλο ένα βήµα και να τον αποσπάσει από το µεταφυσικό χρίσµα µε το οποίο επικρατούσε και να τον αποδώσει µε επιστηµολογικό. Ενεργώντας στην κατεύθυνση αυτή, επεδίωξε ώστε η αρχή της διχοτοµίας να µην προσδιορίζει την ουσία του κόσµου αλλά τον τρόπο µε τον οποίο κατανοούµε τον κόσµο.Τη µετέφερε από το πεδίο της αναφοράς του κόσµου στο επίπεδο της σηµασιολόγησης του κόσµου, στη σηµειωτική. Πιο συγκεκριµένα, προσδιορίζει τη σκέψη ως διχοτοµία συνειδητού/ασυνείδητου η οποία αντανακλάται στον τρόπο κατανόησης, δηλαδή, παράστασης και αναπαράστασης του κόσµου. Αυτό φάνηκε να το πετυχαίνει υιοθετώντας το γλωσσολογικό µοντέλο –αν τελικά το πέτυχε, θα το δούµε πιο κάτω. Το αποτέλεσµα αυτού του µετασχηµατισµού υπήρξε ο στρουκτουραλισµός που έγινε το µαγικό κλειδί για να ριχτεί νέο φως σε όλα τα κοινωνικά φαινόµενα, τόσο στα προϊόντα της σκέψης, όπως είναι οι µύθοι, όσο και στα προϊόντα των κοινωνικών σχέσεων, όπως είναι τα συστήµατα συγγένειας. 

Ένας σοβαρός λόγος της επιτυχίας του ήταν η επικρατούσα στροφή του ενδιαφέροντος, από το αντικείµενο της κάθε µελέτης, στη γλώσσα µε την οποία συντάσσεται η µελέτη. Η στροφή αυτή παρουσιάστηκε στις αρχές του 20ού αι. στη φιλοσοφία αλλά και σε άλλους κλάδους, ιδιαίτερα µετά το απόφθεγµα «τα όρια της γλώσσας µου δηλώνουν τα όρια του κόσµου µου», που διατυπώθηκε στο Tractatus του Wittgenstein (1961: 141). Στον τοµέα της τέχνης η στροφή αυτή έγινε µε την έµφαση στον τρόπο δόµησης του έργου ως κειµένου, άσχετα από εκείνα στα οποία αναφέρεται, δηλαδή άσχετα από το περιεχόµενό του. Στο πρόβληµα της φιλµικής αφήγησης, η τάση αυτή ενδιαφέρεται για τη δόµησή της, για την πλοκή, παραβλέποντας το «τι λέει» η ταινία, την ιδέα ή το στόρυ. 

Το πρόβληµα της προτεραιότητας της ανάλυσης της γλώσσας επηρέασε την επιστηµολογία και τη συµβολική λογική. Ταυτόχρονα ενίσχυσε την ανάπτυξη της γλωσσολογίας, µε αποτέλεσµα τη δηµιουργία ενός νέου κλάδου, της σηµειωτικής. Η ιδιαίτερη σηµασία που απέκτησε η γλωσσολογία επέδρασε στην ανθρωπολογία δανείζοντάς της πολλούς όρους της, όπως τα emic και etic από τη φωνολογία του K. Pike και την performance (επιτέλεση) από τη γενετική γλωσσολογία του N. Chomsky. Εποµένως, δεν ήταν παράδοξο να επηρεαστεί από το κλίµα αυτό και ο Lévi-Strauss και ούτε ήταν ο µόνος –για παράδειγµα, ο Ph. Bock (1964: 394) χρησιµοποίησε το µοντέλο της κατανεµικής γλωσσολογίας, αντιστοιχώντας τις συµπεριφορές στα φωνήµατα και τους κοινωνικούς ρόλους στα µορφήµατα. Εξάλλου, το γλωσσολογικό µοντέλο του έδινε την καλύτερη λύση για να µετατρέψει τον οντολογικό δυαδικό δοµισµό σε τυπολογικό. Σε συνάρτηση µε αυτό είναι η τάση του να µαθηµατικοποιήσει την κοινωνική ανάλυση και η προοπτική του να περάσουν στη µαθηµατικοποίηση όλα τα εθνολογικά προβλήµατα (Lévi-Strauss 1072: 368, 1973a: XXXVΙ). Όπως γράφει, «η λογική των αντιθέσεων...θα έπρεπε να θεµελιωθεί σε ένα σύστηµα απεργασιών ανάλογο µε την άλγεβρα Βοοle». 

Αποφασιστικό ρόλο στην υιοθέτηση του γλωσσολογικού µοντέλου από τον Lévi-Strauss έπαιξε η γνωριµία του το 1942, κατά την παραµονή του στις ΗΠΑ, µε τον R. Jakobson, πρωτεργάτη, µαζί µε τον N. Trubetzkoy, της Σχολής της Πράγας και θεµελιωτή της δοµικής φωνολογίας. Σύµφωνα µε τη θεωρία αυτή, τα φωνήµατα κάθε γλώσσας δοµούνται µε βάση την αρχή των δυαδικών αντιθέσεων. Πάνω στο µοντέλο αυτό, το οποίο εισήγαγε στο βιβλίο του Στοιχειώδεις δομές της συγγένειας (1949), συγκρότησε τη θεωρία του στρουκτουραλισµού, συµπληρώνοντας και µε άλλες θεωρίες ή ιδέες, όπως µε τη θεωρία της επικοινωνίας. Υποστήριξε ότι η υποδοµή των κοινωνικών φαινοµένων ανάγεται σε λίγες σταθερές σχέσεις, όπως ακριβώς συµβαίνει και µε τη γλώσσα (Lévi-Strauss 1973a: XXXV), και ότι οι σχέσεις αυτές συνιστούν δυαδικές αντιθέσεις. Όµως, ενώ συµφωνεί µε τον M. Mauss, ότι το ψυχολογικό προσδιορίζεται από το κοινωνικό (ibid: ΧVI), και ενώ διατείνεται ότι κάθε κουλτούρα µπορεί να θεωρηθεί ως σύστηµα συµβολικών συστηµάτων µε πρώτο τη γλώσσα και το ταξινοµικό σύστηµα συγγένειας (ibid: ΧIΧ), δηλαδή, ενώ δέχεται ότι η γλώσσα βρίσκεται µέσα στην κοινωνία, στο ίδιο κείµενο, όπως και σε άλλα, υποστηρίζει ότι η γλώσσα γεννήθηκε διαµιάς και ότι η γέννησή της ανήκει στη βιολογία και όχι στην ψυχολογία ή στην κοινωνία (ibid: ΧLVI). Πρόκειται για µια από τις πολλές αντιφάσεις του, µε το να υποστηρίζει ότι η σηµασιολόγηση του κόσµου γίνεται από τα σηµαίνοντα της γλώσσας που είναι αυθαίρετα ως προς τον κόσµο –θα το δούµε πιο κάτω– και, ταυτόχρονα, να θεωρεί τη γλώσσα µέρος του κόσµου, και µάλιστα όχι του κοινωνικού αλλά του βιολογικού. 

Γλωσσολογία είναι για τον Lévi-Strauss η επιστήµη που αποτελεί προϋπόθεση των επιστηµών του ανθρώπου. Ταυτόχρονα, όµως, ακολουθεί τον F. Saussure θέτοντας τη γλωσσολογία ως µέρος της σηµειολογίας, όταν γράφει ότι «Η ανθρωπολογία είναι ένα µέρος της σηµειολογικής επιστήµης...» (Lév-Strauss 1966: 118). Η ερµηνευτική αξία του γλωσσολογικού µοντέλου γίνεται φανερή, κατ’ αυτόν, στα συστήµατα συγγένειας, γιατί οι όροι συγγένειας αποκτούν έννοια µόνο όταν ολοκληρωθούν σε σύστηµα, όπως συµβαίνει µε τα φωνήµατα, και γιατί τα συστήµατα συγγένειας σχηµατίζονται ασυνείδητα όπως τα γλωσσικά. Εφόσον τα συστήµατα συγγένειας συναντώνται ίδια σε διάφορα σηµεία της γης, αυτό σηµαίνει ότι υπακούουν στους ίδιους ενδόµυχους νόµους. Συνεπώς, µπορούµε να ερευνήσουµε τους όρους συγγένειας µε βάση τη γλωσσσολογική ανάλυση, µε τη διαφορά ότι η ανάλυση αυτή δεν οδηγεί στο εµπειρικά συγκεκριµένο αλλά στο διανοητικά αφηρηµένο (ibid 1972:31-36). 

Στην ίδια θέση καταλήγει ξεκινώντας από τη γνωστή παρατήρηση της ανθρωπολογίας ότι τo σύστηµα συγγένειας συνδέεται άρρηκτα µε το σύστηµα των συµπεριφορών. Με βάση τον στρουκτουραλισµό, θεωρεί ότι υπάρχει αναλογία µεταξύ των συµπεριφορών και των φθόγγων, γιατί, ενώ και οι δύο είναι άπειροι, η κοινωνία επιλέγει ορισµένες µόνο συµπεριφορές, όπως η γλώσσα επιλέγει ορισµένους µόνο φθόγγους. Εφόσον δίνει προτεραιότητα στη σκέψη, θεωρεί ότι το σύστηµα συγγένειας δεν συνίσταται σε δεσµούς καταγωγής αλλά σε όρους της ανθρώπινης συνείδησης, είναι αυθαίρετο σύστηµα παραστάσεων. Παράλληλα, διαπιστώνει ότι, όπως στη γλώσσα υπάρχουν ορισµένες φωνολογικές δοµές σε ζεύγη αντιθέτων, το ίδιο συµβαίνει και µε τα άλλα κοινωνικά φαινόµενα. Για παράδειγµα, η µαγειρική αναλύεται σε δοµές αντίθεσης: ψητό/βραστό, εθνικό/εξωτικό κ.ά. Από τις διαπιστώσεις αυτές συµπεραίνει ότι, οι οµοιότητες αυτές αποτελούν προβολή των παγκόσµιων νόµων που διέπουν το ασυνείδητο πάνω στη συνειδητή και κοινωνικοποιηµένη σκέψη. Δηλαδή, η γλώσσα συνιστά το θεµέλιο στις διάφορες όψεις της κουλτούρας (Lévi-Strauss 1972: 69). Γενικά, υποστηρίζει ότι θα µπορέσουµε, µε αναγωγή στις δοµές της γλώσσας, να αναλύσουµε και τους νόµους της τέχνης, του δικαίου και της θρησκείας (ibid: 65). Άρα, υπάρχει ερµηνευτική συσχέτιση µεταξύ της γλώσσας και όλης της κουλτούρας (ibid:79). 

Μια σοβαρή επίδραση στη κατοπινή εξέλιξη της σηµειολογίας οφείλεται στο εξής: υιοθέτησε την άποψη ότι ο δεσµός µεταξύ σηµαίνοντος και σηµαινοµένου στο σηµείο, που κατά τον F. Saussure είναι συµβατικός, στο βάθος είναι αυθαίρετος, οπότε τα σηµαίνοντα ολισθαίνουν και σε ένα παιχνίδι συνδυασµών σχηµατίζουν επίσης αυθαίρετες εικόνες για τον κόσµο που εµείς τις εκλαµβάνουµε ως όψεις της πραγµατικότητας.


Ασυμμετρίες και αντιφάσεις

Υπήρξαν πολλοί λόγοι για τη γοητεία που άσκησε επί δύο δεκαετίες ο στρουκτουραλισµός. Εν πρώτοις, η σύνδεση της ανθρωπολογίας µε τα φιλοσοφικά ζητήµατα. Η εισαγωγή νέων γόνιµων εννοιών, όπως της δοµής και του συστήµατος, σύµφωνα µε την οποία κάθε έθιµο ή άλλο στοιχείο δεν έχει σηµασία αυτό καθαυτό αλλά στις σχέσεις του και στη συνάρθρωσή του µε τα άλλα. Επίσης, η προσφορά ενός ερµηνευτικού µοντέλου, γενικευµένου σε τέτοιο βαθµό, ώστε να δίνει εύκολες λύσεις µε αναγωγή των πάντων σε δυαδικές αντιθέσεις. Εξίσου σηµαντικός λόγος ήταν και η συνηγορία του µε τον κυρίαρχο λόγο της εποχής του. Επηρέασε τους ανθρωπολόγους, όπως τον M. Godelier και πολλούς στη χώρα µας, και χρησιµοποιήθηκε από τους Jean-Pierre Vernant και PierreVidal-Naquet για την έρευνα στην αρχαία Ελλάδα. Στη δύναµη επιρροής του Lévi-Strauss πρέπει να πρσθέσουµε δύο ενδιαφέρουσες πλευρές. Πρώτον, τη συµπλήρωση µε άλλες σχετικές ιδέες ή θεωρίες και, δεύτερον, την επιδέξια λογική επεξεργασία. Πρέπει, πάντως, να οµολογήσουµε ότι η ικανότητά του να παρουσιάζει νέες ερµηνείες ήταν εντυπωσιακή. 

Σχετικά µε το πρώτο, τη συµπλήρωση µε άλλες ιδέες, παράδειγµα είναι η επικουρική χρήση της θεωρίας της επικοινωνίας για την ερµηνεία των συστηµάτων συγγένειας και, ειδικότερα, για την ερµηνεία του γάµου. Ταυτόχρονα συνδέει την έννοια των οικονοµικών ανταλλαγών από τον µαρξισµό µε την έννοια της ανταπόδοσης από το «Δώρο» του Μ. Mauss. Με βάση αυτά, υποστηρίζει ότι συγγένεια είναι κυκλοφορία γυναικών, όπως η οικονοµία είναι κυκλοφορία αγαθών και η γλώσσα είναι κυκλοφορία µηνυµάτων. Άρα, η κοινωνία µεταφράζεται σε όρους της θεωρίας της επικοινωνίας. Οι νόµοι που ορίζουν τη συγγένεια καταγωγής και τη διαµονή των νεονύµφων συνιστούν γλωσσική επικοινωνία µε παράγοντα επικοινωνίας-κυκλοφορίας τις γυναίκες. Οι νόµοι του γάµου αποτελούν µια αρχέτυπη γλώσσα µε την οποία οι άνδρες επικοινωνούν ανταλλάσσοντας ως γλωσσικά σηµεία τις γυναίκες (Lévi-Strauss 1972: 60, 83), συγκεκριµένα, τις αδελφές τους. Όµως, στη µεταφορά µεταξύ αγαθών, γυναικών και µηνυµάτων παραβλέπει κάτι ουσιαστικό, ότι τα αγαθά που κυκλοφορούν καταναλώνονται και χάνονται, ενώ τα µηνύµατα που κυκλοφορούν γίνονται κοινό κτήµα. 

Για την ανάλυση των µύθων ο Lévi-Strauss χρησιµοποιεί, εκτός από τη δοµική γλωσσολογία, και έναν από τους κύριους όρους της σηµαντικής, τη µεταφορά, είτε ακέραια είτε ως µετασχηµατισµό. Στον τοµέα αυτόν, όπου απασχολήθηκε πολλά χρόνια, αναδεικνύει την ικανότητά του στις λογικές επεξεργασίες. Θεωρεί ότι οι µύθοι, όπως και τα έθιµα, δεν είναι προϊόν ορισµένης κουλτούρας αλλά έκφραση εικόνων που είναι καθολικές στον άνθρωπο. Η σηµασία τους βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια της αφήγησης και αποκαλύπτεται διαµέσου µετασχηµατισµών των δοµικών στοιχείων. Με τη µέθοδο αυτή ανάλυσης αντικαθιστά τη µέχρι τότε επικρατούσα τάση να αναζητείται η αρχέτυπη µορφή κάθε µύθου µέσα από τις διάφορες παραλλαγές του, θεωρώντας ότι όλες οι παραλλαγές είναι ισότιµοι µετασχηµατισµοί. Εποµένως, αρκεί να ταξινοµηθούν τα στοιχεία της αφήγησης οποιασδήποτε παραλαγής και να αναζητηθούν πίσω από τους µετασχηµατισµούς οι αρχέτυπες δυαδικές αντιθέσεις: άνδρας/γυναίκα, δεξιό/αριστερό κ.ά. 

Υποστηρίζει ότι η πρωτόγονη µυθοποιητική νοοτροπία δεν είναι προολογική αλλά το ίδιο λογική µε τη δική µας. Οι διεργασίες της είναι ασυνείδητες αλλά δεν παύουν να είναι νοητικές. Διαφέρουν από τις δικές µας µόνο στα αντικείµενα πάνω στα οποία εφαρµόζονται. Ο µύθος αποτελείται από συστατικές µονάδες, τα µυθήµατα, που είναι ανώτερης τάξης από τις γλωσσικές µονάδες, από τα µορφήµατα, γιατί συνιστούν δεσµίδες σχέσεων (Lévi-Strauss 1972: 210, 230). Τα µυθήµατα είναι «λέξεις λέξεων» που λειτουργούν σε δύο επίπεδα, στο επίπεδο της γλώσσας και στο επίπεδο της µεταγλώσσας ((ibid. 1960a: 148). Με την ανάλυση των µεταφορών και των µετασχηµατισµών, που κάποτε µοιάζουν µε λογικές ασκήσεις, καταλήγει σε κοινές δοµές και, εάν το µυθολογικό υλικό δυσκολεύει τέτοια λύση, επιστρατεύει τη λογική των αντιστροφών. Όµως, η µεταφορά και η αντιστροφή δεν βρίσκονται σε οργανική συνάρτηση µε τον στρουκτουραλισµό. 

Υποτιµώντας τη δηµιουργικότητα της ανθρώπινης σκέψης, αφού την υποβάλλει στην υπερβατική διαδικασία του ασυνείδητου και αρνείται την ύπαρξη ατόµων δηµιουργών, συνάγει από την ανάλυσή τους ότι οι περισσότεροι µύθοι είναι παραλλαγές ενός ενιαίου µύθου, ο οποίος εκφράζει την απαγόρευση της αιµοµιξίας. Επειδή οι δοµές χρησιµεύουν για τη λύση θεωρητικών προβληµάτων, οι δοµές του µύθου εξυπηρετούν το ταµπού της αιµοµιξίας, το οποίο είναι παγκόσµιο και καθολικό, γιατί ορίζει την αφετηρία του πολιτισµού. Με το ταµπού αυτό εισάγεται το σχίσµα κουλτούρα/φύση· «είναι το θεµελιακό βήµα µε το οποίο και από το οποίο εκπληρώθηκε η µετάβαση από τη φύση στην κουλτούρα» (Lévi-Strauss 1969: 24). Πιο συγκεκριµένα, «Η απαγόρευση της αιµοµιξίας αποτελεί τη βάση της ανθρώπινης κοινωνίας, και κατά κάποια έννοια είναι η ίδια η κοινωνία» (ibid 1966: 118), και η αρχέτυπη δοµή της οικογένειας προκύπτει από το ταµπού αυτό (ibid 1972: 46) που αποτελεί την αφετηρία των δυαδικών οργανώσεων µε τη συγκρότηση δύο εξωγαµικών οµάδων (ibid 1962: 16). 

Προφανώς, το ταµπού της αιµοµιξίας είναι πανάρχαιο και έχει παγκόµια διάδοση. Εντούτοις, από την ανθρωπολογική έρευνα προκύπτει ότι υπάρχουν κοινωνίες στις οποίες δεν ισχύει (Leach 1970). Απουσιάζει, επίσης, από πολλούς ηγεµονικούς οίκους και από την αρχαία ελληνική παροικία της Αιγύπτου. Σύµφωνα µε τα δεδοµένα της ανθρωπολογίας, στην προϊστορική περίοδο του Νεάντερταλ (Homo sapiens) οι ανθρωπίδες κατείχαν γλώσσα αλλά δεν είχαν ταµπού αιµοµιξίας µεταξύ των αδελφιών και, όσον αφορά την αιµοµιξία µεταξύ γονιών και παιδιών, αυτή ήταν µάλλον αδύνατη. Συνεπώς, το ταµπού δεν είναι καθολικό. Γενικά, ο Lévi-Strauss αδιαφορεί για τα εµπειρικά δεδοµένα που αντίκεινται στη θεωρία του. Οµολογεί ότι οι πρωτόγογοι ακολουθούν το γλωσσολογικό µοντέλο στις σχέσεις συγγένειας µόνο κατά 15-20% αλλά θεωρεί ότι και µε αυτό το χαµηλό ποσοστό η κοινωνία σφραγίζεται από τη δυαδική δοµή (Lévi-Strauss 1984: 350). Επειδή, όµως, οι εξαιρέσεις, που τις ονοµάζει ασυµµετρίες (ibid 1987: 225), είναι πολλές, αναγκάζεται να δεχθεί ότι στους Μπορορό της Βραζιλίας οι εξωγαµικές τάξεις, καθώς και η οργάνωση του οικισµού έχουν τριαδική δοµή, όπως το ίδιο συµβαίνει στην Ινδονησία και σε Ινδιάνους της Β. Αµερικής, και να υποθέσει ότι όλες οι ανωµαλίες του δυαδικού συστήµατος αναιρούνται από το τριαδικό (ibid 1960: 47, 1972: 147, 154).

Ανάλογες αντιφάσεις παρουσιάζει και µε την ερµηνεία του για τον τοτεµισµό, σύµφωνα µε την οποία υποστηρίζει ότι αποτελεί ταξινόµηση των ζώων σε συστήµατα συµβολισµών που επιτρέπουν στις κοινωνικές οµάδες να ταξινοµηθούν αντίστοιχα, ταυτιζόµενες µε αυτά. Εν πρώτοις, διαπιστώθηκαν εξαιρέσεις. «Δεν έχει ισχύ» η θεωρία του στον ατοµικό τοτεµισµό των Ινδιάνων(Sharp 1997:185) και δεν εφαρµόζεται η θεωρία της επικοινωνίας στους Αυστραλούς, γιατί ο γάµος γίνεται µε ανταλλαγή ανιψιάδων και όχι µε ανταλλαγή αδελφάδων, όπως υποστήριζε ο Lévi-Strauss (Hiatt 1984:175). Μια άλλη αντίφαση είναι ότι η βασική διχοτοµία κουλτούρα/φύση αναιρείται στον τοτεµισµό. Η αναίρεση γίνεται από τον ίδιον, όταν γράφει ότι ο µύθος είναι «µια ιστορία από την εποχή όπου ο άνθρωπος και τα ζώα ήταν ένα» και όταν εξηγεί ότι οι µύθοι των Ινδιάνων αφορούν την ενότητά µας µε τη φύση. 

Από πολλές πλευρές ο στρουκτουραλισµός παρουσιάζει ιδεαλιστικό χαρακτήρα. Γράφει χαρακτηριστικά, ότι «...όλα τα φαινόµενα µε τα οποία απασχολείται η ανθρωπολογία εκδηλώνουν τον χαρακτήρα συµβόλων», δεδοµένου ότι ακόµα και «...ένας ορισµένος τύπος χειροπελέκεως µπορεί να αποτελέσει ένα σηµείο, να πάρει σε ένα συγκεκριµένο συµπεριέχον τη θέση ενός διαφορετικού εργαλείου το οποίο µια άλλη κοινωνία χρησιµοποιεί για τον ίδιο σκοπό» (Lévi-Strauss 1966: 114).Υπάρχει, όµως, µια ουσιαστική διαφορά. Στον ιδεαλισµό η πραγµατικότητα είναι προϊόν της σκέψης µας, εποµένως, εκείνο που καθορίζει το πώς βλέπουµε την πραγµατικότητα και το πώς ενεργούµε σ’ αυτήν είναι η σκέψη, οι ιδέες µας, εντελώς άσχετα από την πραγµατικότητα. Στον στουκτουραλισµό εκείνο που καθορίζει την εικόνα µας για την πραγµατικότητα και τη δράση µας σ’ αυτήν είναι το ασυνείδητο, το οποίο υπάρχει και ενεργεί έξω από την κοινωνία, ως φυσική δύναµη, υπερβατική προς τον άνθρωπο. Πρόκειται για έναν ιδεαλισµό ανάµεικτο µε νεοθετικισµό που ανάγει έµµεσα στον I.Kant, όπως τον εκφέρει στο βιβλίο του Το ωμό και το ψημένο. Σ’ αυτό εξηγεί ότι, όπως η γλώσσα επιλέγει από τους διάφορους φυσικούς φωνισµούς του λάρυγγα τα φωνήµατα για να οικοδοµήσει το σύστηµά της, «οµοίως θα πρέπει να δεχθούµε ως δεδοµένο ότι η υλική πραγµατικότητα συνιστά εργαλείο της σηµασίας και όχι αντικείµενό της» (Lévi-Strauss 1969: 341). 

Επανειληµµένα, όπως αναφέρθηκε, τονίζει ότι η γλώσσα και το ασυνείδητο, που συνδέονται και αποτελούν την πηγή των δοµών, βρίσκονται έξω από την κοινωνία. Γλώσσα και κουλτούρα δεν είναι η µια αιτία της άλλης αλλά όµοια παράγωγα της ανθρώπινης σκέψης (ibid 1972: 71). Η ασυνείδητη σκέψη επιβάλλει στο περιεχόµενο µορφές. Εάν οι µορφές αυτές είναι ίδιες σε όλες τις κουλτούρες, αρκεί να συλλάβουµε την ασυνείδητη δοµή ενός θεσµού για να πετύχουµε µια ερµηνεία που θα ισχύει και για τους άλλους θεσµούς (ibid 1972: 21). Και συµπληρώνει: «η φύση εµφανίζεται οικοδοµηµένη από δοµικές ιδιότητες πλουσιότερες αλλά όχι διαφορετικές από τους δοµικούς κώδικες που µεταφράζει η σκέψη...το µυαλό κατανοεί τον κόσµο γιατί είναι µέρος του και προϊόν του...η δοµική ανάλυση διαµορφώνεται στο µυαλό γιατί υπάρχει ήδη στο σώµα, γι’ αυτό, ο δοµισµός ανακαλύπτει βαθύτερες ουσίες που είναι λανθάνουσες στο ίδιο το σώµα» (ibid 1973:22). 

Bρισκόµαστε σε δύο κρίσιµα σηµεία του θεωρητικού οικοδοµήµατος που κρύβεται πίσω από την ελκυστική επιχειρηµατολογία του γάλλου ανθρωπολόγου. Πρώτον, δεν γίνεται σαφές, εάν ο στρουκτουραλισµός αποτελεί µέθοδο ανάλυσης ή θεωρία. Δηλαδή, δεν καθορίζεται εάν πρόκειται για τον τρόπο µε τον οποίο η ασυνείδητη σκέψη οργανώνει την παράσταση του κόσµου και διαχειρίζεται την κοινωνική ζωή µε βάση το µοντέλο των δυαδικών αντιθέσεων, οπότε το ζήτηµα είναι επιστηµολογικό ή µεθοδολογικό.

Δεύτερον, µε την οπτική αυτή η κοινωνία τίθεται έξω από την ιστορία, εφόσον στη θεωρία του στρουκτουραλισµού δεν νοείται µεταβολή της δοµής και, ταυτόχρονα, επιβάλλεται µια διπλή υποβάθµιση του ατόµου. Αφ’ ενός, το άτοµο γίνεται το ίδιο παθητικό εξάρτηµα της δοµής και, αφ’ ετέρου, σε ανάλογη εξάρτηση βρίσκεται και η κοινωνία στην οποία ζει και ενεργεί. Συνεπώς, χάνει κάθε βαθµό ελευθερίας. Αυτή η συνθήκη της παθητικότητας καλλιεργήθηκε, κατά τη δεκαετία του 1960, από πολλά ιδεολογικά ρεύµατα, όπως της αποδραµατοποίησης και, ιδιαίτερα, του στατικού δοµισµού. Εξυπηρέτησε, κατά βάθος, τις υφιστάµενες δοµές εξουσίας. Αποτέλεσε, συνειδητά ή ασυνείδητα, συνηγορία στον κυρίαρχο λόγο της Δύσης, που επιζητούσε την υποταγή της ατοµικής δραστηριότητας σε υπερβατικές δοµικές αρχές ή, µε άλλα λόγια, την εκµηδένιση του ατόµου ως υποκειµένου της ιστορίας. 

Υιοθετώντας τη θεωρία του δυαδικού δοµισµού, ο Lévi-Strauss τον αντικρίζει από το πρίσµα της «συντηρητικής» (ο όρος µε τη µεταφορική έννοια) θεώρησης, όπου πρωτεύει η κανοναρχία σε βάρος της µεθοδολογίας. Τη θεώρηση αυτή την εκδηλώνει, εκτός από τη φιλοσοφική ανθρωπολογία, και σε άλλους τοµείς. Στον τοµέα της τέχνης απορρίπτει τις πρωτοπορίες (Lévi-Strauss 1991: 51). Ειδικότερα στη µουσική, θαυµάζει τον J.-Ph. Rameau –που επικρίθηκε από τον J.-J. Rousseau γιατί «θυσίασε τη µελωδία στον βωµό της αρµονίας»–, επειδή η θεωρία του των συγχορδιών είναι πρόδροµος της δοµικής ανάλυσης (ibid 47-49) και δικαιολογεί τη σηµερινή αδιαφορία του κοινού για τον Rameau µε την έλλειψη µουσικής καλλιέργειας από αυτό (ibid 52). Στο Διεθνές Συµπόσιο του 1965 για τους κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες καταλήγει µε την παρότρυνση να «είµαστε προσεκτικοί, όταν επιχειρούµε να απορρίψουµε το έργο των µεγάλων προκατόχων µας κάτω από το φως των νεότερων παρατηρήσεων» (ibid 1984: 352). Τα γνωρίσµατα της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας που αναφέρθηκαν είναι εκείνα που χαρακτηρίζουν αυτό που εννοούµε «συντηρικισµό» και µε τα οποία η σύγχρονη κοινωνική ανθρωπολογία βρίσκεται σε αντίθεση, γιατί: α) διαχωρίζει σαφώς τη βιόσφαιρα από τη νοόσφαιρα, άρα και τις φυσικές από τις επιστήµες του ανθρώπου, β) προσδιορίζει τη σκέψη µε βάση την κοινωνική συγκρότηση και όχι το αντίστροφο, γ) θέτει την κοινωνία µέσα στην ιστορία, δ) αντικαθιστά την ουσία µε τη διαδικασία, άρα και τον στατικό δοµισµό µε τον δυναµικό, ε) αντί της αντικειµενικότητας, θεωρεί ότι ο παρατηρητής και ο παρατηρούµενος βρίσκονται σε αλληλεξάρτηση. 

Σε πολλές από τις παραπάνω θέσεις, ο Lévi-Strauss έρχεται σε αντίθεση. Σε άρθρο του το 1960 απορρίπτει τη διαδικασία υπέρ της δοµής και την περιορίζει µόνο στο ατοµικό χρονικό βίωµα (Lévi-Strauss 1960: 44). Υποστηρίζει επίσης ότι, εάν παρατηρητής και παρατηρούµενος ταυτιστούν, χάνεται η επιστηµονική οπτική (ibid 1984: 351). Αυτό σηµαίνει ότι ο ερευνητής παραµένει εγκλωβισµένος στις κατηγορίες της κουλτούρας του, βλέπει τον Άλλον ως αντικείµενο και, συνεπώς, δεν µπορεί να εισδύσει στην κουλτούρα του και να συλλάβει τον τρόπο που εκείνος «βλέπει τον κόσµο». Αλλά αυτό είναι ακριβώς αντίθετο µε την προσπάθεια της ανθρωπολογίας να προσεγγίσει τον Άλλον. Ο Lévi-Strauss αρνείται την προσπάθεια αυτή, την καταδικάζει ως «συνάρτηση της περιφρόνησης και της εχθρότητας που εµπνέουν στον ανθρωπολόγο τα ισχύοντα έθιµα της κουλτούρας του» και θεωρεί τη µελέτη του στρεβλή, γιατί δεν µπορούµε να αξιολογούµε τις άλλες κοινωνίες «χωρίς θεµελίωση στις αξίες της δικής µας κοινωνίας η οποία µας ενέπνευσε την έρευνα» (ibid 1987: 458-59). Συνεχίζοντας την αρνητική στάση του, επιµένει ότι η κατανόηση του Άλλου, δηλαδή αυτό που αποτελεί το στοίχηµα της ανθρωπολογίας, αναιρεί τη δράση του ερευνητή ακόµα και στην κοινωνία του (ibid 1987: 462).

Η αγκύρωσή του στις κατηγορίες της κουλτούρας του, δηλαδή στις κατηγορίες της Δύσης εκδηλώνεται σε πολλά σηµεία. Η ερµηνεία που δίνει στα συστήµατα συγγένειας, ότι οι άνδρες ανταλλάσσουν τις γυναίκες-αδελφές ως αγαθά ή «µηνύµατα», αποτελεί ακραία έκφραση της ανδροκρατίας. Αρνείται την ύπαρξη δηµιουργού στους µύθους, όπως αρνείται γενικά την ανθρώπινη δραστηριότητα, συνηγορώντας µε την υποταγή του ανθρώπου στη µοίρα, που καλλιεργούσε κατά βάθος ο στατικός δοµισµός. Το πιο σηµαντικό είναι ότι οι έρευνες έδειξαν πως ισχύει το αντίστροφο. Στις πιο αρχέγονες κοινωνίες, στους κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, αντί της ανταλλαγής των γυναικών επικρατεί η εγκατάσταση των ανδρών στη νοµαδική οµάδα της γυναίκας (Δηµητρίου 1996: 203-05). Συνεπώς, η ανταλλαγή των γυναικών δεν αποτελεί καθολική αρχή. 

Η συνηγορία του στις κατηγορίες της Δύσης γίνεται ακραία µε την έµµεση δικαιολόγηση της ξενοφοβίας. Υποστηρίζει ότι η έννοια της ανθρωπότητας εµφανίστηκε πολύ αργά και σε περιορισµένη έκταση, ενώ για τεράστια τµήµατα του ανθρώπινου είδους και για δεκάδες χιλιετίες φαίνεται να λείπει παντελώς (Lévi-Strauss 1961: 21). «Η αρχαιότερη στάση µας, αυτή που εδράζεται σε στέρεα ψυχολογικά θεµέλια, προκαλεί αντιδράσεις που µεταφράζουν τη φρίκη και την αποστροφή µπροστά σε συνήθειες ζωής και σκέψης που µας είναι ξένες» (ibid 19). Θεωρεί ότι εκείνο που δικαιολογεί την ξενοφοβία, άρα και τον ρατσισµό, «είναι το γεγονός της πολυµορφίας που πρέπει να διασωθεί...(γιατί)...η διαφορικότητα στις κουλτούρες βρίσκεται πίσω µας, γύρω µας και µέσα µας» (ibid 85). Η στάση του αυτή είναι αντίθετη µε το πνεύµα της ανθρωπολογίας. Αγνοεί ότι η ξενοφοβία και ο ρατσισµός είναι µηχανισµοί που καταλύουν τον σεβασµό στον Άλλον, άρα και στην πολυµορφία; 

Σύµφωνα µε τη ανάλυση του Α. Λαγόπουλου, ο στρουκτουραλισµός του Lévi-Strauss «επηρέασε όλη την πορεία, από τη σηµειωτική και διαµέσου του µεταδοµισµού στο µεταµοντερνισµό», την ιδεολογία του ύστερου καπιταλισµού (Lagopoulos 2010:186). Πράγµατι, έχει πολλά στοιχεία που προοιωνίζονται τον µεταδοµισµό: την κυριαρχία της ισοχρονίας και την αναίρεση της ιστορίας·την ισοµορφία µεταξύ του νοητικού και του φυσικού· τον εκλεκτισµό και το ετερόκλητο (ανάµειξη του K. Marx µε τον S. Freud)· την αυτονοµία του συστήµατος επικοινωνίας (εξίσωση των ανταλλαγών µηνυµάτων, αγαθών, γυναικών)·τη θέση ότι η αντίληψή µας για την πραγµατικότητα είναι κατασκευή της ολίσθησης των σηµαινόντων.


Η καταγγελία της Δύσης

Δεν θα ήταν υπερβολή να πούµε ότι ο Lévi-Strauss υπήρξε ένας διχασµένος διανοούµενος. Διατύπωσε πρωτότυπες ιδέες που γοήτευσαν. Εισήγαγε τολµηρές θεωρίες µε φιλοσοφική διάσταση και διέδωσε νέες ιδέες, καθώς και ιδέες από τις θεωρίες εκείνων που αναφέρθηκε ότι τον επηρέασαν –για παράδειγµα, την ιδέα του οµαδικού ασυνείδητου από την ψυχανάλυση. Αλλά οι απόψεις του ήταν µονοµερείς και οι θεωρίες του παρουσίαζαν ασυµφωνία µε τα εµπειρικά δεδοµένα. Χρησιµοποιούσε µεταφορές και γενικεύσεις, ενώ ο στόχος της επιστήµης είναι το αντίθετο, η διάκριση και η ανάλυση. Η τάση του για γενικεύσεις εγκλείει τον κίνδυνο της σύγκλισης µε τον εξουσιαστικό λόγο «µία είναι η αρχή». Η πραγµατικότητα δεν διέπεται µόνο από δυαδικές δοµές αλλά και από άλλες µορφές οργάνωσης. Γι’ αυτό, το έργο του περικλείει πολλές αντιφάσεις και γι’ αυτό δεν άφησε πίσω του σχολή. Αλλά οι αντιφάσεις οφείλονται και σε έναν πιο σηµαντικό ίσως λόγο, στον ιδεολογικό διχασµό του. 

Ο διχασµός του εκδηλώνεται στο πρόβληµα της ιστορίας και των λεγόµενων πρωτόγονων ή απλών κοινωνιών. Ως προς την ιστορία, ακολουθεί την άποψη του F. Boas, που είχε επικρατήσει στην παραδοσιακή ανθρωπολογία, ότι αντικείµενό της είναι το µερικό και το µοναδικό, σε αντίθεση µε την ανθρωπολογία που αντικείµενό της είναι το γενικό. Την αντικρίζει µε την έννοια του χρονικού, ως παράθεση συµβάντων που εγγράφονται σε παιγνίδι συνδυασµών (Lévi-Strauss 1961: 71) και όχι ως αιτιακή συνάρτηση γεγονότων. Παράλληλα, κάνει τον διαχωρισµό ότι η ιστορία οργανώνει τα εµπειρικά δεδοµένα σε σχέση µε τις συνειδητές εκδηλώσεις της κοινωνικής ζωής, ενώ η ανθρωπολογία ερευνά τις ασυνείδητες θεµελιώσεις της (Lévi-Strauss 1972: 16-18). 

Ακολουθώντας την παραδοσιακή ανθρωπολογία, θέτει και αυτός τις απλές κοινωνίες εκτός της ιστορίας και επισφραγίζει την αποµόνωσή τους αυτή µε τη δυαδική αντίθεση σε «ψυχρές» και σε «θερµές» κοινωνίες. «Ψυχρές» είναι οι απλές κοινωνίες για τις οποίες «...η ιστορία αρνήθηκε τον µόσχο τον σιτευτό» (Lévi-Strauss 1987: 328). Σε συνέντευξή του το 1990 δηλώνει ότι το ιδανικό για τις απλές είναι να µην αλλάζουν, να είναι «ψυχρές» και να προσκολλώνται στους προγόνους, ενώ οι «θερµές» κοινωνίες προσπαθούν να είναι αντίθετες µε τους προγόνους. 

Τη διχοτοµία σε «ψυχρές» και σε «θερµές» κοινωνίες τη χρησιµοποιεί µέχρι το 1991. Σε άλλα, όµως, κείµενά του υποστηρίζει ότι οι απλές κοινωνίες δεν διαφέρουν από τις σύνθετες, δεν έχουν προλογική σκέψη αλλά όµοια µε τη δική µας και ότι δεν υπάρχουν κριτήρια για να υποστηρίξουµε πως ένας πολιτισµός είναι ανώτερος. Θεωρεί ότι «...στο φάσµα των ανοικτών δυνατοτήτων για τις κοινωνίες καθεµιά έχει κάνει µια ορισµένη επιλογή και όλες αυτές οι επιλογές αξίζουν, δεν είναι συγκρίσιµες» (Lévi-Strauss 1978: 461). Επιπλέον αρνείται τον χαρακτηρισµό της προόδου και σε πολλές απόψεις του ήλθε σε αντίφαση µε τη διχοτοµία «ψυχρές»/«θερµές» κοινωνίες. Από το 1952 έδειξε ότι οι Μπορορό βρίσκονταν σε οπισθοδρόµηση, άρα η κοινωνία τους ήταν εξαρχής «ψυχρή». Παραδέχεται ότι οι λευκοί εξόντωσαν τους αυτόχθονες µε τη διάδοση επιδηµιών (ibid. 1987: 31).

Στα παρακάτω αποσπάσµατα όπου αναφέρονται στις «ψυχρές» κοινωνίες θα παρατηρήσουµε µερικές ασάφειες. 

«Η στάσιµη ιστορία είναι η ένδειξη εκείνου του κατώτερου τρόπου ζωής που χαρακτηρίζει τις αποµονωµένες κοινωνίες» (Lévi-Strauss 1961: 73). «Κάθε φορά που χαρακτηρίζουµε µια κουλτούρα µε αδράνεια ή στασιµότητα, πρέπει να αναρωτηθούµε εάν αυτή η φαινόµενη ακινησία δεν προκύπτει από την άγνοια των πραγµατικών ενδιαφερόντων της και εάν αυτή η κουλτούρα δεν έχει κριτήρια διαφορετικά από τα δικά µας...» (ibid 1961: 46).«Η διάκριση µεταξύ στάσιµης και συσσωρευτικής ιστορίας όχι µόνο είναι σχετική µε τα συµφέροντά µας, όπως το δείξαµε, αλλά και δεν είναι ποτέ σαφής» (ibid 1961: 65). «Αν και οι λεγόµενες “πρωτόγονες” υπάρχουν µέσα στην ιστορία, εµφανίζονται να διατηρούν µια ιδιαίτερη σοφία η οποία τις υποκινεί να ανθίστανται µε κάθε τίµηµα σε οποιαδήποτε τροποποίηση της δοµής τους που θα επέτρεπε στην ιστορία να εισβάλει ανάµεσά τους...Με µια λέξη, οι κοινωνίες αυτές που είναι “ψυχρές” στο ότι το εσωτερικό περιβάλλον τους βρίσκεται κοντά στο µηδέν της ιστορικής θερµοκρασίας, λόγω της περιορισµένης φυσικής και µηχανικής ενέργειάς τους, ξεχωρίζουν από τις “θερµές” κοινωνίες οι οποίες εµφανίστηκαν σε διάφορα µέρη του πλανήτη µετά τη Νεολιθική επανάσταση...» (ibid 1966: 12). 

Από αυτά όµως δεν προκύπτουν στοιχεία που να στηρίζουν την υπόθεση ότι λέγοντας «ψυχρές» κοινωνίες εννοούσε «κοινωνίες καταπιεσµένες από την αποικιοκρατία». Άλλωστε δέχθηκε κριτική ότι δεν το εννοούσε από τον Talal Asad. Οι δύο αντίθετες απόψεις, αφ’ ενός, ότι οι απλές κοινωνίες ήταν τελµατωµένες, έξω από την ιστορία, και, αφ’ ετέρου, ότι βρίσκονταν σε καθεστώς υποτέλειας και βίας από τους πολιτισµένους, συµβίωναν στη σκέψη του, κατά τον ίδιο τρόπο που συµβιώνουν στη σκέψη των λευκών τα δύο αντίθετα, ο χριστιανισµός µε τον πολεµικό οίστρο υπέρ πατρίδος. Εκείνο, όµως, που έχει αξία και ξεχωρίζει στον Lévi-Strauss είναι ότι ο δεύτερος όρος της αντίφασης προοδευτικά κερδίζει έδαφος και στο τέλος της ζωής του γίνεται κυρίαρχος και ανατρεπτικός. Η ιδέα, που την οφείλει επίσης στον F. Boas, ότι οι πρωτόγονοι και οι πολιτισµένοι είναι ισότιµοι, φαίνεται ότι τον καταδίωκε σε σηµείο να απορρίψει τη θεωρία του για τη διάκριση σε «θερµές» και «ψυχρές» κοινωνίες. 

Το 1965, τέσσερα χρόνια πριν την καταγγελία της Κ. Gough για τον υπηρετικό ρόλο που έπαιξε η ανθρωπολογία στις ανάγκες της αποικιοκρατίας, δηλώνει ότι η ανθρωπολογία είναι «προϊόν µιας ιστορικής διαδικασίας όπου το µεγαλύτερο µέρος της ανθρωπότητας υποδουλώθηκε στο άλλο και κατά το οποίο εκατοµµύρια ανθρώπινες υπάρξεις είδαν τις πηγές τους να λαφυραγωγούνται και τους θεσµούς και τις πίστεις τους να καταστρέφονται, ενώ οι ίδιοι θανατώθηκαν αθρόα, ρίχτηκαν στα δεσµά και αφανίστηκαν από τις επιδηµίες, ανίκανοι εντελώς να αντισταθούν» (Lévi-Strauss 1966a: 126). Αν και υπάρχει σύνδεση της ανθρωπολογίας µε την αποικιοκρατία, «...είναι λάθος να θεωρούµε την ανθρωπολογία...µια επαίσχυντη ιδεολογία που θα πρόσφερε στην αποικιοκρατία µια ευκαιρία να επιβιώσει» (ibid 1966: 122). Σποραδικά, υπάρχουν και άλλες παρόµοιες διατυπώσεις στα κείµενά του. Στα 1991, µε την προοπτική του εορτασµού για την ανακάλυψη της Αµερικής, γράφει «...αντί για ανακάλυψη θα ταίριαζε να ονοµάσουµε εισβολή στον Νέο Κόσµο και καταστροφή των λαών και των αξιών τους...» (ibid 1994: οπισθόφυλλο). 

Το φαινόµενο του Lévi-Strauss δεν αποτελεί µοναδική αλλά κορυφαία περίπτωση του κοινωνικού ερευνητή, ιδιαίτερα του ανθρωπολόγου, που µέσα από τις σχέσεις του µε τον Άλλον πετυχαίνει να αποστασιοποιηθεί από τις κατηγορίες της κουλτούρας του, να αναγνωρίσει ποιες από αυτές είναι αντιανθρώπινες και να τις στοχοποιήσει. Η µεταστροφή του αυτή διαδραµατίζεται βαθµιαία και έως ένα βαθµό ασυνείδητα, για να µορφοποιηθεί αιφνίδια σε καταγγελία. Φτάνοντας στο σηµείο της καταγγελίας, ανατρέπει αναπόφευκτα µεγάλο µέρος από τις γοητευτικές θεωρίες του. 

Στο βιβλίο του Θλιβεροί Τοπικοί, ανάµεσα στην προσπάθεια αναστοχασµού και στις άλλες παρατηρήσεις που κάνει, διαπιστώνει ότι η αρχή ιερό/βέβηλο δεν είναι καθολική σταθερά, όπως πίστευαν οι ανθρωπολόγοι, προβάλλει την αρετή της γενναιοδωρίας που χαρακτηρίζει τις απλές κοινωνίες των Ινδιάνων και αναγνωρίζει την εξόντωση που υπέστησαν από τους λευκούς. Άλλο δείγµα της προοδευτικής µεταστροφής του είναι ότι οι θέσεις του για τον ρατσισµό στο Φυλή και Πολιτισμός, του 1971, δεν είναι οι ίδιες µε τις ξενοφοβικές που κρύβονταν στο Φυλή και Ιστορία, του 1952. 

Η τελική ανατροπή και η µεγάλη καταγγελία εκτυλίσσεται στο τελευταίο του βιβλίο Νοσταλγία για τη Βραζιλία που εκδόθηκε το 1994 και µεταφράστηκε πρόσφατα στα Ελληνικά. Περιέχει έναν Πρόλογο και 180 φωτογραφίες από τις 3.000 που τράβηξε κατά την επιτόπια έρευνά του στους Ναµπικάρα του Μάτο Γκρόσο, στη Βραζιλία. Ο ίδιος παρατηρεί ότι οι φωτογραφίες αποτελούν ντοκουµέντο και δεν έχουν τη δύναµη που έχει η όσφρηση να ζωντανεύει βιώµατα. Αλλά η θέση του αναγνώστη δεν είναι το ίδιο άµεση µε εκείνη του συγγραφέα και φωτογράφου ως προς τους «πρωτόγονους» της Βραζιλίας. 

Κατά βάθος, οι φωτογραφίες δεν ανακαλούν τη νοσταλγία για τη Βραζιλία. Ανακαλούν τη νοσταλγία για το χαµένο «Χρυσούν Αιώνα» της ανθρωπότητας. Για την περίοδο εκείνη όπου πρυτάνευαν στη ζωή ο κοινοτισµός και οι ανθρώπινες αξίες. Η νοσταλγία αυτή είναι το ίδιο άµεση για τον συγγραφέα και για τον αναγνώστη, εποµένως είναι κοινή και για τους δύο. Τον «Χρυσούν Αιώνα» τον τοποθετεί ο Lévi-Strauss στη Νεολιθική περίοδο και, µε τον τρόπο αυτό, ανακαλύπτει ξανά την Ιστορία. 

Πέρα, όµως, από τη νοσταλγία για τη Βραζιλία των Ινδιάνων και για τον «Χαµένο Παράδεισο», το βιβλίο είναι ταυτόχρονα αποκάλυψη και διαµαρτυρία. Αποκαλύπτει δύο πράγµατα. Πρώτον, τις αντιφάσεις που συγκαλύπτει ο κυρίαρχος λόγος και που µπορούν να οδηγήσουν σε κρίση πολιτισµικής ανατροπής, όπως συνέβη µε τον ίδιο τον Lévi-Strauss. Δεύτερον, αποκαλύπτει την ψευδή εικόνα που µεταδίδει ο κυρίαρχος λόγος, συχνά µε την κάλυψη της επιστήµης. Αποκαλύπτει ότι οι Ινδιάνοι της Αµαζονίας δεν ήταν άγριοι ή πρωτόγονοι αλλά βρίσκονταν µέσα στην Ιστορία. Είχαν αναπτύξει πολιτισµό αρχαιότερα από τους Ίνκας και είχαν δηµιουργήσει αρδευτικά έργα και µεγάλες πόλεις. Αποκαλύπτει, τέλος, ότι τον 17ο αι. οι Ισπανοί προέβησαν σε σφαγή των Ινδιάνων της Αµαζονίας, η οποία αποκρύφθηκε. Στο διάστηµα από τον 16ο έως τον 19ο αι., οι Πορτογάλοι έκαναν γενοκτονία. Ακολούθησαν οι διωγµοί από εταιρείες και από οργανωµένους τυχοδιώκτες. Μέσα στον 20ό αι. οι Μπορορό κατάντησαν αλκοολικοί (Lévi-Strauss 2008: 10-15). 

Οι 180 εξαίρετες φωτογραφίες του βιβλίου δεν απεικονίζουν τους εξωτικούς λαούς των τροπικών αλλά το πλήγµα που επέφερε ο δυτικός πολιτισµός, µε το να εξοντώνει τους Άλλους και να τους µετατρέπει προς τέρψη της αλαζονείας του σε «εξωτικούς». Πέρα από αυτό, όµως, απεικονίζουν το πλήγµα που επέφερε η Δύση στην ιστορία της ανθρωπότητας. Όπως γράφει, «αισθάνοµαι βαθιά αυτό το ξεγύµνωµα, όχι πλέον ως εθνολόγος αλλά ως µέλος πολιτισµένης κοινωνίας, όταν ξανακοιτώ τις εικόνες...» (Lévi-Strauss 2008: 18). Η καταγγελία του απευθύνεται σε όλη την κουλτούρα της Δύσης που κατέστρεψε τις αξίες των άλλων κοινωνιών. Απευθύνεται ακόµα και στους ιεραποστόλους, γιατί είναι «...εκείνοι ακριβώς οι οποίοι είχαν προσπαθήσει να αφανίσουν τον πολιτισµό των Μπορορό» (ibid. 18) και κατακρατούν ακόµα κλειδωµένα τα τελετουργικά κειµήλιά τους. 

Η τελευταία συγγραφική πράξη του πολυσυζητηµένου Γάλλου εθνολόγου δεν ήταν ένα άλµπουµ εξωτικών κοινωνιών σαν εκείνα που συνδυάζουν τη γνώση µε την τέρψη και τον εφησυχασµό. Είναι ένα βιβλίο µεταµέλειας για τη θεωρία των «ψυχρών» κοινωνιών. Βιβλίο καταγγελίας και αφύπνισης για την ανάγκη µετασχηµατισµού της κοινωνίας µας η οποία οδηγείται στην απώλεια. Γιατί, όπως γράφει, «θύµα των συνθηκών που ο ίδιος προκάλεσε, ο δυτικός πολιτισµός αισθάνεται να απειλείται. Έχει στο παρελθόν καταστρέψει πολλούς πολιτισµούς… [όµως] από εδώ και στο εξής είµαστε όλοι Ινδιάνοι και κάνουµε στους εαυτούς µας ό,τι κάναµε σε εκείνους» (ibid. 17-18).


Ο Σωτήρης Δημητρίου είναι ανθρωπολόγος

Πηγή: Περιοδικό «Ουτοπία», τεύχ. 98 (Ιανουάριος – Φεβρουάριος 2012)
_________

Βιβλιογραφία

Bergson, H. (1951). Οι δυό πηγές της ηθικής και της θρησκείας [1932]. Αθήνα, Παπαδηµητρίου.

Bock, Ph. (1964). «Social structure and language structure». Journal of Anthr/cal Research, 20

Δηµητρίου, Σ. (1996). Η εξέλιξη του ανθρώπου: ΙV Αρχές της κοινωνικής οργάνωσης. Αθήνα, Καστανιώτης.

Hiatt,L.(1984).«Gidjingali marriage arrangements», στο Lee R. & I. De Vore (eds.), Man the Hunter [1968]. New York, Aldine.

Jung, C. & C. Kerényi (1953). Introduktion à l’ essence de la mythologie. Paris, Payot.

Lagopoulos, A. (2010). «From sémiolgy to postmondernism: A genealogy». Semiotica, 178.

Leach, E., (1970). Lévi-Strauss. London, Fontana/Collins. 

Lévi-Strauss, C. (1960). «On manipulated sociological models». Bijdragen, 116.

Lévi-Strauss, C. (1960a). «L’ analyse morphologique des contes russes». International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 3.

Lévi-Strauss, C. (1961). Race et Histoire [1952]. Paris, Gonthier/UNESCO. 

Lévi-Strauss, C. (1962). «Les limites de la notion de structure en Ethnologie», στο Bastide, R. (ed.), Sens et usage du terme structure. Paris, Mouton. 

Lévi-Strauss, C. (1962a). Le totémisme aujourd’ hui. Paris, P.U.F. 

Lévi-Strauss, C. (1966). «The Scope of Anthropology». Current Anthr/gy, 7(2). 

Lévi-Strauss, C. (1966a). «Anthropology: Its Achievements and Future». Current Anthr/gy, 7(2). 

Lévi-Strauss, C.(1969). The Elementary Structures of Kinship [1949]. London,Eyre & Spottiswoode. 

Lévi-Strauss, C. (1969a). The raw and the cooked [1964]. Harmondsworth, Penguin. 

Lévi-Strauss, C. (1972). Structural Anthropology [1958]. Harmondsworth, Penguin. 

Lévi-Strauss, C. (1973). «Structuralism and ecology». Social Science Information, XII-1 

Lévi-Strauss, C. (1973a). Introduction a l’ oeuvre de Marcel Mauss [1950]. Paris, P.U.F. 

Lévi-Strauss, C.(1984). «The concept of primitiveness», στο Lee R. & I De Vore (eds.) Man the Hunter [1968]. New York, Aldine. 

Lévi-Strauss, C. (1987). Tristes Tropiques [1955]. Paris, Plon. 

Lévi-Strauss, C. (1991). Κοιτάζω, ακούω, διαβάζω [1991]. Αθήνα, Γκοβόστης

Lévi-Strauss, C. (1994). Ο Μύθος του Λύγκα [1991]. Αθήνα, Γκοβόστης.

Lévi-Strauss, C. (2008). Saudades do Brasil. Νοσταλγία για τη Βραζιλία [1994]. Αθήνα, Κέδρος.

Piaget, J. (1983). Le structuralisme [1968]. Paris, P.U.F. 

Rousseau, J.-J. (1965). Discours sur l’ origine et les fondements de l’ inégalité. Paris, Gallimard. 

Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (2008). «Και όµως, ο ενθουσιασµός επιµένει...», Αυγή, 30/11/2008. 

Sharp, H. (1997). «Dry meat and gender: the absence of Chipewyan ritual for the regulation of hunting and animal numbers», στο Ingold T. et al. (eds.), Hunters and gatherers [1988]. Oxford/Washington, Berg. 

Shore, B. (1989). «Totem as practically reason: food for thought». Dialectical Anthr/gy, 14(3). 

Turner, T. (1990). «On Structure and Entropy». Current Anthr/gy 31(5). 

Wittgenstein, L. (1961). Tractatus logico-philosophicus [1921]. Paris, Gallimard.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.